Mehmet Hayri Kırbaşoğlu

 

Eser aşağıda görüleceği üzere bir girişle on makaleden oluşmaktadır. Kitabın kapsamı hakkında başlangıçta genel bir fikir edinmeyi sağlamak üzere makalelerin başlıkları ve yazarları önce orijinal şekliyle toplu olarak verilmiş, bu başlıkların Türkçeleri ise her bir makale değerlendirilirken ayrıca verilmiştir. Eliinizdeki bu makale sadece kitabın içeriğinin tasvirinden ibaret olmayıp, zaman zaman kendi yorumlarımız, değerlendirmelerimiz, eleştirilerimiz ve katkılarımızla birlikte sunma yoluna gidilmiştir. Mamafih zaman darlığından dolayı makalenin kompozisyonunda istenen düzeyde başarılı olduğumuzu söylemek bayağı zor ise de,  bu şekliyle bile makalenin kitabın önemi ve değeri konusunda yeterince fikir verici olduğunu söylemek o kadar da zor değildir.

Kitabın İslam geleneğinin tamamını kuşatma gayreti son derece yerinde ve önemli olmakla beraber, özellikle Malikilik ve Şia/İmamiyye’nin Sünnet ve Hadis anlayışına dair birer makalenin olmaması sebebiyle biraz eksik kalmış görünmektedir. Mamafih kitap bu şekliyle bile Sünnet-Hadis deyince Ehl-i Hadis geleneği dışında diğer gelenekleri duymamış ve onlardan habersiz olan ilim taliplerinin yeni dünyalarla tanışması ve at gözlüklerini çıkararak, İslam geleneğinin tamamının Sünnet anlayışlarıyla tanışması bakımından fevkalade yararlı olacaktır.

Bu kitapta yer alan konularda ülkemizde de gayet başarılı çalışmalar yapılmış olmakla birlikte, bunların yabancı dillerde yayımlanmaması yüzünden, uluslararası ilim çevrelerinin meçhulü olması tamamen bizlerin kusuru ve aybıdır. Buna rağmen – daha sonra yabancı dillere çevrilmek üzere – önce Türkçede, İslam geleneğinin “makro-mikro ve nano” düzlemdeki bütün bileşenlerinin Sünnet ve Hadis anlayışlarını tanıtmayı amaçlayan bir antolojinin hazırlanması artık bir zaruret halini almış görünmektedir. Bu yapılmadığı takdirde Sünnet-hadis konusunda ağacı görüp ormanı görememe durumunda kalmaya devam etmemiz kaçınılmaz olacaktır.

Kitapla ilgili olarak söylenecek çok şey olmakla birlikte, bunların bir kısmı makalede satır aralarına serpiştirilmiş, bir kısmı ise – zaman ve yer darlığından – yine sizlerle paylaşmak üzere başka fırsatları gözlemek üzere muhafaza altına alınmıştır. Şu kadarını da söyleyebilirim ki, böyle bir yazı kaleme almak amacıyla değil sadece merak ve zevkle bu kitabı okumak ve meslektaşlarla tartışmak amacıyla tuttuğum notların bir araya getirilmesinden ibaret bu sunum bile,  bilhassa ufuk açıcı satır arası yorumlarıyla zevkle okunacak bir kitap olduğunu göstermeye yetecek niteliktedir.

İçindekiler:

Introduction:

The Concept of sunna and Its Status in Islamic Law

Adis Duderija

1. The Concept of sunna Based on the Analysis of sīra and Historical Works from the First Three Centuries of Islam

Nicolet Boekhoff -van der Voort

2. Uṣūl al-sunna: The Tenets of Islamic Orthodoxy and Orthopraxy According to the Traditionalists (Ahl al-ḥadīth)

Ahmet Temel

3. The Concept of sunna in Muʿtazilite Thought

Usman Ghani

4. The Sunnification of Ḥadīth and the Hadithification of sunna

Aisha Y. Musa

5. The Concept of sunna in the Ibāḍī School

Ersilia Francesca

6. The Concept of sunna in Early and Medieval Ḥanafism

Ali Altaf Mian

7. The Concept of sunna in the Early Shāfiʿī Madhhab

Gavin N. Picken

8. From Tradition to Institution: sunna in the Early Ḥanbal ī School

Harith bin Ramli

9 Sunna in the Ẓāhirī Madhhab

Amr Osman

10 The Relative Status of Ḥadīth and sunna as Sources of Legal Authority vis-à-vis the Qurʾān in Muslim Modernist Thought

Adis Duderija

 

GİRİŞ: SÜNNET VE İSLAM HUKUKUNDAKİ STATÜSÜ – SAHİH HADİS ARAYIŞI –  ADİS DUDERİJA

Sünnet, İslam’ın ilk üç yüzyılında, ya sözlü olarak ya da sahabe pratiği aracılığıyla formülle edilip korunan ve nakledilen “ilk İslam toplumunun etik-davranışsal (ethico-behavioral) pratiği” şeklinde sistematik olmayan genel bir tanım çerçevesinde anlaşılmış görünmektedir. Maliki geleneğinde Peygamber tarafından vazedilmiş dini ve ahlaki prensiplerden çıkarsanmış yerleşik dini normlar ve kabul görmüş standartlar olarak kabul edilen Sünnet için ben “ Hadis’e bağımlı olmayan Sünnet( non- hadith-dependent concept of sunna) tabirini kullanmak istiyorum.

Mamafih I. yy sona ermeden, Müslümanlar Peygamberlerinin hayatına dair bilgileri sistematik olarak dökümente etmeye başladılar. Bunun bir sebebi artan hukuki, dini, politik, sosyal ihtiyaçlar iken, arkasında yatan diğer bir sebebi ise Abbasi hanedanının doğuşu ve Abbasilerin kitleler nezdinde önemi giderek artan Sünnet’in meşru hamisi oldukları iddiasıydı.

Peygamber’in hayatına dair bilgileri hadisler şeklinde derleme faaliyetleri giderek ivme kazanmış ve sonuçta hem hadis koleksiyonları hem de hadis disiplinini takviye edecek “ Hadis bilgileri/Ulumu’l-Hadis” ortaya çıkmıştır. Ben bu geniş çaplı sürece “İslam Düşüncesinin Gelenekleşmesi /Hadisleşmesi (Traditionalization of Islamic Thought)” ve “Sünnet’in hadisleşmesi(Hadithification of Sunna)” diyorum.

Bu süreç müteakip iki asırda sosyal, politik ve fıkhi mekanizmaları aracılığıyla aşağıdaki gelişmelere yol açmıştır:

 

• Hadisin artışının ve yayılışının devam etmesi.
• İslam’ın ilk iki yüzyılında egemen olan “ Hadis’e bağımlı olmayan Sünnet( non- Hadith-dependent concept of sunna)” aleyhine olarak Hadis’e verilen artan önem.
• Sünnet’in sözlü olmayan yönlerinin sözlü “ahad sahih hadisler” şekline sokulması.
• Artan bir şekilde hadisin Kur’an ve Sünnet ilimlerine, tefsir, fıkıh ve usul-i fıkha uygulanması.
• Tamamen metin(Kur’an ve hadis) merkezli fıkhi ve hermeneutik “hiyerarşik” modeller geliştirilmesi; Kur’an ve Sünnet konusunda metinsel olmayan – re’y, içtihat ve istihsan gibi – epistemolojik ve metodolojik enstrümanların marjinalleştirilmesi.(s.2)
• Sünnet ve Kur’an, adalet, dürüstlük ve H. II. yy’da Müslümanların kullandığı “sunna âdile” dahil bazı ahlaki değerler ve ilkeler bakımından, kavramsal olarak sınırdaş kavramlardır

Sünnet’in Hadisleşmesi ile yazılı hadis külliyatının Sünnet’in yeğane taşıyıcısı haline gelmesini ve Sünnet’i ortaya koymak için “ Hadis bağımlı” yöntemlerin ortaya çıkmasına yol açmasını kastediyorum.

İkinci yy. başında bazı kesimler bu hadis külliyatının Peygamber mirasını, diğer bir kesimin savunduğu epistemolojik ve metodolojik olarak hadise bağımlı olmayan Sünnet kavramından daha sadık bir biçimde yansıttığını savundular. II. yy ikinci yarısında bunlar Ehl-i Hadis ve Ehl-i Re’y adıyla anılır oldular.

Ehl-i Hadis Sünnet’in tek ve eksiksiz kaynağının ve onu ebedileştirmenin yeğane yolunun hadisler olduğunu kabul ediyordu. Dolayısıyla Ehl-i Re’y’in sünnet anlayışı ve re’y konusundaki yaklaşmına ters düşüyordu. Hadisçilere göre fıkıh tamamen Kur’an ve hadis temelli sünnet’e dayanmalıydı ve bu yüzden re’y de onlara göre ya hüküm çıkarmak için gayr-ı meşru metodolojik bir araç, ya da Kur’an ve hadis metinlerinin tamamen sükut ettiği konularla sınırlı olmak kaydıyla başvurulabilecek bir yöntem olarak görülüyordu.

Melchert’e göre Ehl-i Hadis, fıkıh, ahlak ve teolojinin yeğane kaynağı olarak Kur’an ve sahih hadisleri görüyordu. Ehli-i Hadis genel olarak Kur’an’dan çıkarılan ya da kıyas yoluyla ulaşılan ilkeler karşısında zayıf hadisi tercih ediyordu. Onlara göre fıkıh hadisler üzerine bina edilmeliydi. Onlar fıkhi meseleleri sadece hadislere atıfta bulunarak ve ilgili hadis rivayetlerini aktarmak suretiyle ele alıyorlardı. IX. yy’da Ehl-i hadis Bağdat’ta Hanbelilerle irtibatlı ve onlarla kaynaşmış idi.

Melchert tarafından yarı akılcı (semi-rationalist) olarak nitelendirilen Ehl-i Re’y ise fıkhı, hadis ilimlerinden ayrı bir alan olarak değerlendiriyordu. Bu fıkıh ekolü öncelikle II. ve III. yy’da gelişmekte olan Maliki ve Şafii düşünce ekolleriyle bağlantılı idi. mamafih bu noktada yazarın meramını daha açık ifade etmesi yerinde olurdu, zira Re’y Ehlinin bu iki fıkıh mezhebi ile alakasından ziyade kronolojik olarak bu iki mezhebin Ehl-i Re’y ile alakasından bahsetmek daha gerçekçi gibi görünmektedir. Bu bağlamda yazarın hem kronolojik mülahazalarla hem de Ehl-i Re’y içerisindeki motor işlevi sebebiyle özellikle zikredilmesi gereken Hanefilerden söz etmemesi gariptir.

Yazara göre Ehl-i Re’y  ve Ehl-i Hadis, İslam fıkhı alanında araştırma yapan iki gurup fıkıhçıya delalet etmektedir: İlki bu alanda nakli kaynakların incelemesiyle ilgilenirken, ikincisi fıkhın pratik yönleri ile ilgilenen fıkıhçılardan oluşuyordu.

Hadis temelli Sünnet anlayışı II.- III. yy’da daha fazla güven kazandıkça Ehl-i Re’y de önce bölgesel ve ardından bireysel düşünce ekolleri halinde kristalize olmaya başladı. Kendi Kur’an-Sünnet hermenötiklerinde hadis temelli sünnet kavramına daha fazla meşruiyet verici uyarlamacı adımlar attılar.

Fıkhi hermenötik konusunda Hanefiler Ehl-i Rey’e daha yakın kabul edilirken, Hanbeliler genellikle Ehl-i Hadis yaklaşımının devamı sayılırlar. Maliki ve Şafiiler ise zaman içinde evrilerek orta pozisyonda yer aldılar. Mamafih sünnet kavramı mezheplere göre hala epistemolojik ve metodolojik olarak hadisten bağımsızdı. Nitekim hadisten bağımsız sünnet kavramı Ebu Yusuf (ö. 182/798) gibi VIII. yy Iraklı bir fıkıhçının eserlerinde açık bir şekilde “es-Sunna al-marûfa al-mahfûza( İyi bilinen ve koruma altına alınmış Sünnet) ” şeklinde ya da Medine’li Malik b. Enes’in (ö.178/ 795) eserlerinde “es-Sunna al-mâdıya/ amal ( Uygulanagelen sünnet/amel)” şeklinde açıkça görülmekteydi.

Daniel Brown’a göre ise mezhepler bir yandan teoride hadise önem veriyor görünürken öte yandan uygulamada ona karşı bir direnç sergiliyorlar, bu suretle Ehl-i Hadis’in Sünnet tanımıyla mezhebin fiili doktrini arasında bir gerilim yaratıyorlardı. Ehl-i Hadis hareketi, mezheplerin sistematik olarak yapılandırdıkları Kur’an-Sünnet hermenötik doktrinini, gerçek Sünnet’e dayanmadığı gerekçesiyle sorgulamaya başladı. Bu husus Sünnet’in ihyası ve Peygamberin gerçek Sünnet’ine dönüş tartışmasına yol açtı. Ehl-i Hadis’e göre gerçek sünnetin ihyası, yine Ehl-i Hadis tarafından belirlenmiş olan sahih/güvenilir hadislere bağlanmaktan taviz vermemek suretiyle gerçekleşecek bir şeydir. Aslında Sünnet’in ihyası çağrısının altında yatan esas amaç, mezheplerin İslam geleneğini mezhep temelli olarak kavramsallaştırma ve yorumlama çabalarının, özellikle de Sünnet kavramının amacı ve mahiyeti konusundaki mezheplerin kavramsal çerçevelerinin altını oymak idi.

Aslında Ehl-i Hadis’in Sünnet anlayışına tabi olan hadis uzmanlarının epistemolojik ve metodolojik olarak hadis temelli sünnet anlayışı ile Mutezile ve bazı Hanefi ve Maliki usul-i fıkıhçılarının – yukarıda işaret edilen İslam düşüncesinin gelenekleştirilmesi/ rivayetleştirilmesi ve Sünnet’in hadisleştirilmesi süreci öncesindeki anlayışa yakın duran – Sünnet anlayışları arasındaki gerilim daima mevcuttu.

Fıkhın kaynağı olarak Sünnet-hadis kavramlarının mahiyet ve statüleri meselesi, Müslümanlar arasında Sünnet ve Hadis’in Kur’an ile olan karşılıklı hermenötik ilişkisi meselesini, özellikle de Sünnet’in Kur’an gibi vahyin bir parçası olup olmadığı meselesini gündeme gelmiştir. Şayet bu soruya müspet cevap verilecek olursa, bunun anlamı Sünnet’in (ve dolayısıyla Hadis’in ve Ehl-i hadis’in) fıkıh ve teolojinin bağımsız ve kendi kendine yeterli kaynağı olarak istihdam edilebileceği, ayrıca tefsir/şerh amaçlı, hermenötik meşru bir enstrüman olarak kullanılabileceğidir. (s. 5).

Konuyla ilgili olarak vahy-i metluvv ve ğayr-ı metluvv  ayrımı  da özde değil şekilde yapılmış bir ayrım olup, Kur’an ibadet ve dindarlık amaçlı olarak üstünlüğünü korurken, Sünnet’e de fıkıh alanında Kur’an’a denk bir statü bahşetmektedir. Kur’an’ın lafzı ve emirleri ilahi kaynaklı iken, Sünnet’in içeriği güvenilirlik vasfına haiz ise de lafızlar tahriften korunmuş değildir.

Fakihlerin çoğu “ Sünnet Kitap üzerinde belirleyicidir ama Kur’an Sünnet üzerinde belirleyici değildir.” ; “Kur’an’ın mücmel olan yönlerini Sünnet açıklığa kavuşturur, muhtasar olan yönlerini de o gösterir ” derler ve sünnet-hadise vahiy benzeri bir statü vererek, onun Kur’an’ın umumu tahsis edebileceğini, hatta bazıları Kur’an’ı nesh edebileceğini ileri sürerler. Özetle Sünnet/Hadis gerek Kur’an hermenötiğinde gerekse usul-i fıkıhta meşru hermenötik bir araç haline gelmiştir. Bu da ya ana akım klasik İslam’da olduğu gibi sahih hadis şeklinde ya da Mutezile, Hanefi ve Malikilerde olduğu gibi mütevatir sünnet veya ameli sünnet (sunna mutevatira – sunna ameliyye) şeklinde olmuştur. Keza usul-i fıkıhta müstakil bir kaynak haline gelmiş, Kelamda ise bu daha düşük bir oranda gerçekleşmiştir.

Özetle Bölümler

1. Siret ve Tarih Kitaplarının Analizine dayalı olarak İslam’ın İlk Üç Asrında Sünnet Kavramı Nicolet Boekhoff -van der Voort

Birinci bölümde Nicolet Boekhoff-van der Voort, İslam’ın ilk üç yüzyılında tarih ve siret kitaplarındaki Sünnet kavramının mahiyeti ve anlamları üzerine detaylı ve mukayeseli bir araştırma gerçekleştirmiştir. Bulunan en ilginç sonuç bu kaynaklardaki sekiz sünnet kullanımının dördünün peygambere izafe edilerek “Allah’ın Kitabı ve Peygamber’in Sünneti” kalıbı içerisinde kullanılmış olmasıdır. Bu döneme ait en geç kaynaklarda ise Sünnet oldukça değişik şekillerde kullanılmıştır. Nicolet, İslam ulemasının Sünnet’in gelecek nesillere aktarımında sözlü ve yazılı gelenek yanında , “İslam toplumu”nun da bilhassa uygulamalar konusunda bir ravi gibi aktarım aracı işlevi gördüğüne dikkat çekmektedir (s.14).

Ona göre H.II yy son çeyreğine kadar Sünnet terimi sadece Peygamber’in Sünneti anlamında kullanılmayıp, onun yanında a) Sahabe ve bilhassa dört halifenin Sünneti, b) Uygulanagelen, geçerli  Sünnet (Sunna mâdiya), c) Fukaha’nın Sünneti(Sunnetu’l-Fukahâ) anlamlarında da kullanılıyordu(s.15).

Meir Brawmann’a göre İslam öncesinde de İslam’da da Sünnet bireyler – yani bir birey olarak Hz. Peygamber – tarafından ihdas edilen bir şey olup, bir gurup tarafından sünnet ihdası söz konusu değildi. Hatta sonraki dönemlerdeki bazı uygulamaların Sünnet olarak kabul edilmesi bile, aslında bu toplumsal uygulamaların Peygamber örnekliğine dayandığı “varsayıldığından”dır. Özetle Brawmann, Schaht’ın Nebevi Sünnet’in sonraki nesiller tarafından ihdas edilip, daha sonra geriye yansıtılıp Peygamber’e izafe edildiği iddiasına katılmaz.

Patricia Crone ve Martin Hinds Schaht’ın görüşüne katılsalar da, Sünnet kavramının normatif davranış örnekleri olarak İslam öncesine dayandığında Meir Brawmann ile hem fikirdirler. Ancak onların üçü de Peygamberin çevresinin Peygamber’i dinde normatif davranışların yeğane kaynağı olarak gördükleri şeklindeki, daha sonraları İslam ulemasının savunduğu görüşe katılmamaktadırlar.

Emevi döneminin son çeyreğinde Peygamber sünnet’i halifelerin sünnetinden ayrı ve ona alternatif bir kavram haline geldi. Ancak bu gelişme İslam ulemasının benimsediği fakat Emevi sarayının ve sarayda görev yapanların onaylamadığı bir gelişmeydi.

Emevilerden sonra gelen Abbasi hanedanı,  imparatorluğu Kur’an ve Sünnet’e göre yöneteceğini iddia etti. Ancak burada bile Sünnet hala, iyi, güzel, hayırlı veya kabul edilen uygulamalar anlamındaydı. H.II yy. ortalarında hadislerde ifadesini bulduğu şekliyle Sünnet, fıkhın bağımsız bir kaynağı haline geldi. Crone ve Hinds’in iddiasına göre bu yeni geliştirilen sünneti ya da yeni sünnet kavramını ilk defa konuşmalarında kullanan halife el-Mehdi idi. H.II. yy sonlarına doğru Sünnet İslam uleması tarafından, hadislerde ifadesini bulan mahdut sayıdaki kurallar manzumesiyle sınırlı bir hale getirildi. Abbasi halifelerinin artık yeni bir Sünnet vazetmeleri mümkün değildi.

Gualtherus Juynboll ise peygamberin ashabı arasında sahip olduğu itibardan dolayı, hayatının sonlarına doğru onun davranışlarının örnek ve bağlayıcı olduğu fikrinin mevcut olabileceğini kabul etmektedir.

Nicolet bu araştırmasında Muhammet Peygamberin hayatı konusunda temel kaynaklar olarak ilk üç asrın siret/siyer ve mağazi literatüründe sünnet ve türevlerinin kullanılışına dair istatistik bir analiz denemesine girişmiştir. Kullandığı kaynaklar ise el-Vākidī ’nin  Kitāb al-Mağāzī’si , İbn Hişām’ın  es-Sira en-Nebeviyye’si , İbn Saʿd’ın   et-Tabakāt el-Kubrā’sı , ve et-Taberī ’nin Taʾr ī h’i . Bu kaynaklara ek olarak Yūnus b. Bukeyr’in İbn İshak’ın Sira’sı,  el-Ya’kūbī ’nin  Tārīh’i  ve Abdurrazak’ın el-Musannef’indeki  Kitāb el-Mağāzî’si .

Bu kaynaklarda taradığı kavramlar ise;

Sunnetulllah(Allah’ın sünneti),

İslam öncesinde ve Müslüman olmayan gurupların sünneti,

Müslüman gurupların(Kadınlar, Ehl-i Hayr, vb.) sünneti,

Haccın Sünnetleri,

İslam öncesi bireylere ait sünnetler,

Sahabi(ler)’nin sünneti,

Muhammed Peygamber’in sünneti(Sunnetu’n-Nebî, Sunnetu Rasulillah, Sunen Muhammed),

sahibi belirsiz sünnet (es-Sunen, ve-m a  k a ne minel-feraidi ve-s-sunen fe-innema nezele bi-l-Medine, ve-emarahum Rasul Allah en yukriûhum el-Kur’ân, ve-yu’allimuhum es-sunen , yu’allimuhum el-sunen ve-l-fıkh, ve-hayr es-sunen sunen Muhammed, ve-emarahum Rasulullah en yukriuhum el-Kur’an ve-yu’allimuhum es-sunen).

Bu kullanımlardan bilhassa “en hayırlı sünnet Muhammed’in sünnetidir” ifadesinden, başka uygulamaların ya da bireylerin ve gurupların sünnetlerinin de bulunduğu, ancak bunların Peygamber’in sünneti seviyesinde olmadığı da anlaşılmaktadır.(s.33).

Sonuçta siret kaynakları tarih kaynaklarına göre daha az sayıda sünnet terimi içermektedir. Geç tarih kaynaklarında “senne, sunan, sunne” terimleri daha çok geçmekte ve et-Taberi’nin eserinde zirveye ulaşmaktadır. Bu durumun, Fıkıh uleması arasında sunne(t) kavramına dair tartışmaların tarih alimlerini  de etkilemiş olması ile izahı mümkündür.

 

2. Uṣūlu’s-Sunne: Ehl-i Hadis’e Göre İslami Ortodoksi(Doğru inanç) ve Ortopraksi(Doğru uygulama) Doktrini

Ahmet Temel

 

Ahmet temel “Usulu’s-Sunna” kullanımının özellikle Ehl-i Hadis tarafından kullanımlarındaki kavramsal gelişmeyi ele almıştır. Usulu’d-Dîn, Usulu’t-Tevhid ve  Usulu’l-Futyâ/Usulu’l-Fıkh gibi kullanımlar yanında  Usulu’s-Sunna kullanımının Ehl-i Hadis’in  – bilhassa akait/kelam alanında olmak üzere – üzerinde ittifak ettiği esasları ifade etmek için kullanıldığı görülmektedir. Ayrıca bu kullanımın Ehl-i Hadis’in kelamcılara karşı geliştirdiği alternatif bir literatür için de kullanıldığı görülmektedir.

Mamafih burada ilmi emanet ve tarafsızlık adına, Türkiye’li ve Türkçe bilen bir akademisyen olan yazarın bu makalesinden çok önce bilhassa ülkemizde bu konuda yapılan çalışmalara tek kelimeyle işarette bulunmamış olması ve kendisinin bu çalışmalarda varılan sonuçlardan farklı ve onları aşan ne gibi sonuçlara ulaştığına dair tespitler sunabildiği meselesi cevaplanmayı beklemektedir. Diğer yandan yazarın mesela Usulu’l-Fıkh kullanımıyla ilgili olarak Batı’da yapılmış önemli çalışmalardan habersiz görünmesi de ya eksik araştırma ya da gevşeklikle izahı mümkün bir durum olsa gerektir.

Sonuç bölümünün son cümlesi olarak Ehl-i Hadis’in Usulu’s-Sunne tarzı literatürünün daha sonraki Ehlu’s-Sunne’yi de etkilediğine dair tespitine dair(s.53) doğrudan – mesela Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları başlıklı müstakil çalışmalar çok önceleri yapılmış ve yayımlanmış olduğu halde bunlara hiçbir şekilde işaret edilmemiş olmasını izah etmek mümkün görünmemektedir.

3. Mutezili Düşüncede Sünnet Kavramı – Usmân Ğânî

Osman Ğanî  ise  Sünnet kavramının Mu’tezile’nin oluşum döneminden klasik dönemine kadar olan gelişimini ele almaktadır. O Mutezilede Sünnet kavramıyla ilgili tartışmaların birinci dereceden, hadisin içeriğinin kabul edilebilirliğini belirlemek amacıyla, yani isnad merkezli Ehl-i Hadis yaklaşımına mukabil metin tenkidi merkezli yaklaşımda aklın rolünü belirleme bağlamında gerçekleştiğini ifade etmektedir. Buna bağlı olarak Mutezile mütevatir ve ahad haber gibi kavramların ne anlama geldiğini, bir hadisin güvenilirliğini ne ölçüde ifade edebileceği noktasında ele alarak tartışmıştır. Ğânî  Mutezile’nin Sünnet kavramı konusunda tek bir anlayış sergilediğini söylemenin mümkün olmadığı sonucuna varır. Çünkü ona göre Mutezile’nin Sünnet anlayışı oluşum döneminden klasik döneme kadar birçok değişim/kayma yaşamış ve ana fıkıh mezhepleriyle olan irtibatlarına bağlı olarak görüşlerinde düzenlemelere gitmiştir.

Mutezilenin ortaya çıkışı ile ilgili hikayede bazen Vâsıl yerine Amr b. Ubeyd’in konduğu ve onun Hasan-ı Basri’nin değil de Katade’nin meclisinden ayrıldığı bilgisinin mevcudiyetine de işaret eden Osman(s.59), müteakiben esas konuya geçer ve şu önemli tespitle devam eder:

Ona göre muhatapları güçlü bir şekilde ikna edebilmek için, ilk olarak tutarlı kuralları olan bir epistemoloji tesisine girişen İslam uleması Mutezile uleması olmuştur. Berahime, Sumeniyye ve Sofistler gibi beş duyunun tecrübe alanına girmeyen nakli bilgi(haber) kategorisini tamamen reddeden guruplara karşı Mutezile nakli karakterdeki dini bilgi için güçlü bir epistemolojik temel kurmaya çalışmıştır(s.60).

Mutezile’ye göre insanın Allah ve kainat hakkında bilgi edinebilmesinin üç yolu vardır: Beş duyu- Nakli bilgi/Haber ve Akıl. Fizik dünya hakkında bilgi edinebilmek için beş duyuya; metafizik dünya hakkında bilgi edinebilmek için de ya rasyonel çıkarıma ya da Peygamberlerin verdiği bilgi/haber’e başvurmak lazımdır. Mutezileye göre duyular ve akılla elde edilen bilgi doğrudan iken, haber/nakil/rivayet dolaylıdır, çünkü haber/rivayet/nakil ile nesnesi arasında aracılar/raviler vardır. Dolayısıyla özne bu bilgiyi aracılar vasıtasıyla elde ettiği için aracıların/ravilerin güvenilir olması gerekir.

Yine ona göre, İslam alimlerinin hadisleri değerlendirmede farklı yollar izlemelerinin bir sonucu olarak, Mutezile’nin Sünnet anlayışı da, Eş’arî, Maturîdî ve Ehl-i hadis’inkinden farklı olmuştur.

Mutezilede sünnet konusundaki tartışmalar son derece sınırlı kalmıştır. Bunun muhtemel sebeplerinden birisi Osman’a göre, Mutezile imamlarının fıkıh alanında belli bir mezhebi benimsemeleri olabilir. Nitekim el-Cassas (ö.370/980), Ebu’l-Huseyn el-Basri(ö.477/1085 ve ez-Zemahşeri(ö.538/1144 Hanefi idiler ; Kadı Abdulcabbar (ö. 415/1025) ise Şafii idi. Bu mezheplerde Sünnet temel bir kaynak olduğu için Mutezile bu konuya girmemiş, sadece hadislerin muhtevasının güvenilirliğinin özellikle akli açıdan nasıl tespit edilebileceği üzerinde durmuştur.

Peygamber’in Sünnet’i konusunda ilk Mutezililer, özellikle de İbrahim en-Nazzam (ö.220/835), kavramı neredeyse tamamen reddetme eğiliminde görünüyorlardı, ya da en azından Sünnet’in hadis şeklindeki kayıtlarının/rivayetlerin kabulü konusunda o kadar sıkı şartlar koşmuşlardı ki, bu durumda rivayetlerin ancak pek azı kabule şayan görülebilirdi( s. 61-62). Elbette bu Mutezilenin Sünnet’i kökten reddettiği anlamına gelmez, sadece onu birtakım değerler ve uygulamalar olarak gördüğü anlamına gelir. Mütevatir olsun ahad olsun rivayet malzemesini ise isnadına ve ravilerine bakmaktan öte, akla uygunluğu ölçüsünde Sünnet ile eş anlamlı kabul etmişlerdir.

Mutezile ve Ehl-i hadis birbirlerine bilinen tenkit ve ithamları yöneltmişler ve sonuçta her iki gurup ta kendi metodolojilerini geliştirmişlerdir. Mutezile dini kaynakları yorumlamada aklı yüceltirken, Hadisçiler isnadı kutsayarak, onu Peygamber İslam’ının en saf şekliyle anlaşılmasının yeğane garantili yolu olduğunu düşünmüştür. Mutezile için Kur’an ve akıl metin tenkidinde temeldir. Mutezile’ye göre dinde tek nihai otorite Kur’an vahyi olup, hadis rivayetlerini ise metodolojilerine uygunluk arz ettiği ölçüde kullanmışlardır(s.62).

İslami Epistemolojide Mütevatir ve Ahad Kavramı:

Mütevatir terimine  er-Ramehurmuzi ve el-Hâkim en-Neysâbûrî’nin eserlerinde rastlanmazken, VII/XIII yy’da mesela İbn es-Salah’ın eserlerinde giderek daha geniş olarak ele alınmaya başlamıştır.

Kelamcıların çoğunluğuna göre Peygamberlerin peygamberlikle ilgili söylediklerinin kesinlik ifade etmesi, onların mucizelerle desteklenmesi sebebiyledir, ancak bu durum Peygamberlerin – bu mucizelere doğrudan şahit olan –  çağdaşları için geçerlidir.

Geçmiş hakkında bilgi edinmenin yeğane yolu nakli bilgi/haber/rivayet olduğu için, bütün dini kesimlerde önem atfedilmiştir(s. 64).

Ancak burada Osman’ın geçmiş hakkında bilgi edinmenin eğane yolunun nakli bilgi olduğu iddiası biraz izaha muhtaçtır. Zira nakli bilgiye saray tarihçilerinin kronikleri, arkeolojik ve nümizmatik bulgular, yazıtlar ve benzeri nesnel kaynaklar da katılıyorsa bu ifade bir ölçüde makul sayılabilir, ama bunları göz ardı edecek olursak iddia epey tartışmalı bir hale gelecektir.

Ahad hadis rivayetlerinin bilgi değeri Kelamcılar arasında tartışmalara ve farklı görüşlere yol açmış olup, buna mukabil Ehl-i Hadis, Zahiriler ve rivayete göre Ahmed b. Hanbel  kesin bilgi ifade edeceğini kabul etmişlerdir (s.64).

Teşekkül Döneminde Mu’tezile’nin Hadis(rivayetleri) Karşısındaki Tutumu:

Raşha el-Umeri, klasik dönem öncesinde Mutezile’de, onların  Hadis karşısında tutumunu belirleyen üç pozisyondan bahseder:

Birincisi sadece hadis rivayetlerini aktarma pozisyonudur. Bunun ilk örneği bizatihi Amr b. Ubeyd’de görülmektedir. Kendisi kader/irade hürriyeti ile ilgili hadis rivayetinden dolayı Ehl-i Hadis’in boykotuna muhatap olmuştur. Sumame b. el-Eşras’ın(ö. 213/828) Kitabu’s-Sunen’i, Cafer b. el-Mubeşşir’in ö(.234/848) Kitâbu’l-Âsâri’l-Kebîr’i ile Kitâbu Ma’âni’l-Ahbâr ve Şerhuhâ  adlı eserleri, el-Câhız’ın(ö. 255/868) Kitâbu’l-Ahbâr ve Keyfe Tasıhh adlı eseri bu kategoriye verilebilecek örnekler arasındadır.

İkinci pozisyon, sadece mütevatir kategorisinde olan haber/rivayetleri kabul etmektir ki, bu Vâsıl b. Atâ(ö. 131/748) ile Ebu’l-Huzeyl el-Allaf’a (ö. 227/841) kadar gerilere giden bir tutumdur.

Üçüncü pozisyon ise, ideolojik polemik aracı olduğu için rivayetler karşısında takınılan şüpheci tavırdır. Dırâr b. Amr (ö.128/815)[ makale yazarı vefat tarihi kesin bilinmeyen Dırar’ın bu vefat tarihini nereden bulduğunu belirtmemiştir] çeşitli fırkaların polemik amaçlı olarak kullandıkları rivayetler karşısında öfkesini dile getirerek bunları kabul etmeyi reddetmiştir. O, et-Tahrîş ve’l-İrcâ kitabında hadisçilerin polemik amaçlı olarak rivayetleri suiistimal ederek kullanmalarına tepki göstermiş ve bu suretle en-Nazzam’a(ö.220/835) da öncülük etmiş olmaktadır (s. 65).

Ayrıca Dırar en-Nazzam’dan önce rivayetlerin bağımsız bir delil olamayacağı konusunda ağır eleştirilerde bulunmuş ve hatta bu amaçla onun Kitâbu Tenâkudi’l-Hadîs adlı bir eser yazdığı da nakledilmiştir. Dırar bu kitabında o zaman mevcut olan her fırkanın hadis koleksiyonlarında  kendilerini destekleyecek/haklı gösterecek rivayetler bulabildiğini ileri sürerek, rivayetlerin güvenilirliğini tartışmaya açmıştır.

Burada yazara not düşmek adına Dırar’ın bu ifadelerinin, İbn Kuteybe’nin Te’vil’inin girişinde alıntıladığı eleştirileri andırdığına dikkat çekmekte yarar vardır ki, onun Dırar’ın bu kitabına – ve de  Hüseyin Hansu hocamıza göre et-Tahrîş adlı eserine – cevap olarak Te’vil’i yazmış olabileceğini gündeme getirmektedir.

Osman’a göre, en-Nazzam daha da ileri giderek akıl ve Kur’an dışında mütevatir de ahad da olsa rivayetlerin kesin bilgi kaynağı olamayacağını ileri sürmüş ve ravilerin potansiyel zaaf ve hatalarına dikkat çekerek, hiçbir ravinin, aktardığı rivayetin metninde değişiklik yapmadığından emin olunamayacağını vurgulamıştır.

Dırar b. Amr (ö. 195/810)[Daha önce 128 yılı verilmişti?]  Mu’tezile’yi kozmolojik bir sistem olarak tesis ederken, hadis bu konuda kayda değer hiçbir rol oynamamıştır. Onun rivayet merkezli muhaliflerine karşı akıl ve Kur’an’a dayanarak rivayetleri reddetme tutumu Ebubekr el-Asamm(ö. 201/816) tarafından da sürdürülmüştür. Ancak Sünnet’in hadisleşmesi olgusu karşısında en-Nazzam ve daha sonra Basra’lı [polimat]/ansiklopedist el-Cahız  hadis rivayetlerinin kullanımını kesinlik ifade eden mütevatir ile sınırlandırmaya ve bunun için gerekli şartları belirlemeye yönelmişlerdir. Bu gelişmelerin sonucu olarak Mutezile çok daha az miktarda hadis rivayetini kabul etmiş görünmektedir(s. 66).

İbn Kuteybe’nin Te’vil’inde Mutezilenin hadis alanındaki eleştirilerine cevap vermek amacıyla ele aldığı bazı konular da  [rivayetçi/nakilci]  Hadisçiler ile [Kur’an ve aklı merkeze alan]  Mutezile arasındaki yaklaşım farklılıklarını gözler önüne sermektedir(s. 67-68).

Klasik Dönemde Mutezile’nin Hadis Konusundaki Tutumu :

III. yy sonları ile V. yy başlarında Mutezile bir yandan “Sünnet’in hadisleşmesi”  olgusu diğer yandan 234/848 de Bağdad’daki engizisyon uygulamaları ardından giderek hasımlarıyla uzlaşmaya yönelmiş ve rivayet merkezli hasımları/rakipleri olan hadisçilerinkiyle mukayese edilebilecek derecede hadis araştırmalarına girişmiştir. Mesela Muhammed b. Imrân el-Merzubânî(ö. 384/994) Mutezili bir alimdir ve hadisçiler kendisini güvenilir bir ravi olarak kabul etmişlerdir. Bundan dolayı o Mutezilenin hadisleri üzerine bir kitap ta yazmıştır. Ebu Saîd Ali b. es-Semmân(ö. 434/1042) ise kelamda Mutezili fıkıhta Hanefi olarak  el-Hatîb el-Bağdadi’ye(ö.463/???) hadiste hocalık yapmıştı.

Mutezilede hadis konusunda asıl değişiklik Kadı Abdulcabbar (ö. 415/1025) ile ortaya çıkmıştır, zira daha önce Mutezile uleması hadisler konusunda ihtiyatlı olan Hanefi mezhebine mensup iken, o şafii mezhebine geçmekle şafii mezhebinin hadisler konusundaki tutumuna tabi olarak, fıkhi alanda hadislerin her tabakada birden çok ravi tarafından rivayet edilmiş olma şartından vazgeçmiş, ama kelami konularda mütevatir şartını sürdürmüştür.

Öte yandan Ebu’l-Huseyn el-Basrî (ö. 436/1044)[s. 61 ve 64’te ise 477/1085 şeklinde?] hakkında daha önce Hanefi mezhebine bağlı olduğundan bahsedilmesine rağmen(s.61), birkaç sayfa sonra Şafii mezhebine mensup olduğu ve kendinden sonraki birçok şafii usul-i fıkıh kitabına örnek teşkil ettiği (s. 69-70) ifade edilmekle, bu konuda titiz davranılmadığı görülmektedir.

Ebu’l-Huseyn el-Basri’nin  ahad hadislere yaklaşımının, hemen hemen bütün sünni Müslümanların paylaştığı yaklaşımın aynısı olduğunu söyleyen yazar, ahad haberin kesin bilgi(ilm) değil amel etmeyi gerektiren muhtemel/tahmini bilgi(zann) ifade ettiği şeklindeki onun bu yaklaşımın aslında eş-Şafii’nin yaklaşımı olduğunu ileri sürmekteyse de (s.70),  bu husus oldukça tartışmalıdır, zira eş-Şafii’nin er-Risale’deki ifadeleri onun ahad haberi de mütevatir gibi kesin bir bilgi kaynağı olarak gördüğünü göstermektedir.[Bu konuda geniş bilgi için Sünni Paradigmanın Oluşumunda Şafii’nin Rolü adlı antolojiye bakılabilir].

Sonuç  kısmında yazar Sünnet ve hadis konusunda Mutezilenin kuruluş döneminden klasik dönemine kadar dikkat çekici değişiklikler görüldüğünü vurguladıktan sonra, mesela Ebu’l-Kâsım el-Belhî’nin Kubûl[Kabul?] el-Ahbâr adlı eserinde Sünnet’i Kur’an’dan sonra Kelam alanında  ikinci önemli kaynak olarak gördüğünü belirtir. el-Belhi’ye göre bir hadisin sahih olabilmesi için Kur’an’a ve üzerinde ümmetin veya ilk İslam toplumunun icma ettiği sünnetlere aykırı olmaması gerektiğine değinir, el-Câhız’ın da haber/hadis kavramından ziyade “üzerinde bütün Müslümanların ittifak ettiği sünnetler” kavramını kullandığına dikkat çeker. Buradan hareketle Mutezile’nin Sünnet, mütevatir ve ahad haber konularında tamamen aynı fikirde olduğunu söylemenin zor olduğunu ifade eder. Mutezile’nin muhtemelen Sünnet’e, fıkıhta takip ettiği Ebu Hanife gibi ilk Hanefi fakihlerin gözlükleriyle baktıklarını da ekler. Mutezile’nin fıkıhta sünni mezhepleri takip etmesinden bu yana Sünnet’i ekseri ulema gibi anladığını, fıkıh değil sadece kelam alanında farklı bir tutum sergilediklerini de ekler(s.70-71).

[Not: Yazarın kullanımlarında geçen Kubûl el-Ahbâr (s. 69, 70, 73) şeklindeki okunuşa Batı dillerinde çok rastlanmakla beraber kanaatimizce doğrusu “Kabul el-Ahbar” şeklinde olsa gerektir ].

Bu makalede bazı redaksiyon problemleri de dikati çekmektedir. Mesela s. 70’teki “The Muʿtazilite was a distinct school of thought with its own principles and foundations which cantered[centered?] primarily on the issues of creed and theology” cümlesinde “cantered” muhtemelen “centered” olmalıdır. Hem bu örnek hem de s.73, dpnt.,52’deki  (See also chapter ? in this volume) şeklindeki ifade, kitabın redaksiyon konusunda oldukça problemli olduğunu göstermektedir.

Sonuçta Osman’a göre nakli bilgi Mutezile tarafından dini alana dair en önemli bilgi kaynağı olarak kabul edilmiştir.

4. Hadis’in Sünnetleşmesi (veya Sünnileşmesi) , Sünnet’in Hadisleşmesi – Aişe Y. Musa

Aişe Musa’ya gelince, o Sünni [aslında sadece Ehl-i Hadis???] hadis literatürünün fıkhın hizmetinde nasıl geliştiğini ve bu literatürün “Hadis’in Sünnetleşmesi” ve “Sünnet’in Hadisleşmesi” olgusunu nasıl pekiştirdiğini  göstermeyi amaçlamıştır.. O, Sünni [ sadece Ehl-i Hadis] literatürünün, hacimleri, içerdiği özel rivayetler, bunların yerleştirildiği konu başlıkları, ana ve  alt bölümlerin sistematiği, Sünnet’in ve bilginin hadisleştirilmesi süreçlerini ve Sünnet’in kaynağı olarak Hz. Peygamber’in öncelik ve üstünlüğünü   göstermesi bakımından fevkalade açıklayıcıdır.

Aişe Musa yine göstermektedir ki, hadis koleksiyonlarında Sünnet ve türevlerinin kullanılış sıklığı, yukarıda Hadis koleksiyonları ve konu başlıkları hakkında sunulan tabloyla sık sık ters düşmektedir.

Aişe Musa yazısına başlarken, eş-Şafii’den (ö. 204/820) bu yana Sünnet ile hadis’in eş anlamlı görüldüğünü söylemekteyse de, aslında mantıken dahi bunun ancak eş-Şafii’nin bu konudaki çabaları üzerinden belli bir süre geçtikten sonra gerçekleşebileceğini görmek  zor olmasa gerektir. Kaldı ki bunun böyle olduğuna dair Vail Hallak’ın araştırmasından bizzat yazarın da haberdar olduğu görülmektedir(s.78). Keza Sahih-i Buhari’nin Kur’an’dan sonra en önemli kitap olduğuna dair ifadesi de zaman – mekan – kişiler – ekoller bağlamında oldukça tartışmalı bir ifade olması hasebiyle biraz boşlukta durmaktadır(s. 75).

Yazarın yaygın kullanıma uyarak sık sık Sünni hadis koleksiyonları(s.78,82) tabirini kullanmasını bir ölçüde mazur görmek mümkün ise de, konusu sünnet-hadis ayrımı ve daha sonra bunların eş anlamlı hale gelmesi olan bir araştırmacının, bu literatürün Ehl-i Sünnet’i değil, sadece Ehl-i Sünnet’in on’a yakın bileşeninden Ehl-i hadis’i temsil edebileceğini fark etmesi de beklenirdi.

Malik’in el-Muvatta’ının bir hadis kitabı değil fıkıh kitabı olduğuna dair kesin ifadesinin tartışmalı bir ifade olması – zira yazarın bu bağlamda musannef, sunen ve cami türü hadis koleksiyonlarının el-Muvatta’dan farkını da izah etmesi gerekecektir –  bir yana, bu kitabın sünnet’in  henüz hadis ile  yakın ilişkili bir kavram haline gelmediği bir dönemi yansıttığına işaret etmesi(s. 79) kayda değer görünmektedir.

Araştırmada kullandığı hadis kaynakları hakkında tanıtıcı bilgiler veren yazar, bu esnada müsnedlerin musanneflerden sonra telif edilmeye başladığını da ifade etmekte ve musnedlerin gerçek anlamda hadis kitabı olduğuna dair değerlendirmeleri aktarmaktadır(s. 80). Hadis tarihine dair klasik çağdaş bütün eserlerde de tekrarlanan birinci iddia ilk bakışta doğru gibi görünse de, aslında bu öncelik sonralık meselesinin abartılacak kadar olmadığını söylemek mümkündür. Zira musannef tarzı ilk eserlerin derleyicileri  ile musned tarzı eserlerin derleyicileri arasında çok büyük bir zaman farkı yoktur. Hatta Musned tarzının musannef tarzından önce geliştiği tezi de varsa da, her iki türün beraber geliştiği şeklindeki yaklaşım (TDV, İslam Ansiklopedisi, “Musannef” maddesi) daha gerçekçi görünmektedir. Öte yandan gerçek anlamda hadis koleksiyonu nitelemesini hakedenin Musned tarzı eserler olduğu şeklindeki değerlendirme de – diğer türlerin aynı zamanda fıkhi, kelami, vs mülahazalara da dayandığı hatırlanacak olursa- makul görünmektedir. Keza sünnet-hadis ilişkisini  en iyi gösteren eserlerin Sunen tarzı eserler olduğu şeklindeki tespiti(s. 81) de kayda değer görünmektedir.

5. İBADİ EKOLÜNDE SÜNNET KAVRAMI – Ersilia Francesca

Ersilia Francesca’nın katkısı ise İbadi mezhebinde Sünnet kavramının gelişimiyle ilgilidir. İbadi mezhebinin erken dönem kaynaklarında Sünnet kavramı hem “Yaşayan Sünnet” anlamında hem de (Rasulullahın Sünnet’ini terkettiği kabul edilen Osman hariç, Ebubekir, Ömer, Ali, Aişe, İbn Abbas ve Cabir b. Abdillah gibi) Peygamber’in en yakın çevresinin görüş ve uygulamaları anlamında ( hem ilk dönem Basra’lı İbadi otoriteleri hem de Uman[yaygın ve yanlış kullanışta olduğu gibi Umman değil] fakihleri tarafından) kullanılmaktadır.

V/ XI yy. sonu ile VI/XII yy. başlarında Uman’daki İbadi ansiklopedistlerinin eserlerinden anlaşıldığı üzere İbadi mezhebinde Sünnet’in hadisleşmesi sürecinin mekanizmalarını ve buna yol açan faktörleri de ortaya koymuştur. O Şeriatta (Peygamber’in Sünnet’i anlamında) Sünnet’in Kur’an karşısındaki statüsü ve pozisyonu konusunda İbadiler’in görüşlerinin, ilgili Sünni literatürdekilerin bir yansıması olduğu sonucuna da varır.

Giriş’te yazar, günümüzde Uman’da [Umman değil], Cezayir’de Mzab vahalarında, Trablusgarp’ta Zavâra ve Cebel-i Nefûse’de, Tunus’ta Cerba adasında, daha önce Uman sultanlığına bağlı olan Zenzibar adasında yaşayan İbadilerin,  haricilerin bir devamı olduğu şeklinde yaygın, ancak günümüz İbadileri tarafından şiddetle reddedilen tezi tekrarlaması bir yana, siyasi ve kelami yönü ön plana çıkan bu mezhebin dikkatlerden kaçan önemli bir yönüne dikkat çeker : Yaşayan fıkıh mezheplerinin en eskilerinden olması!(s. 97).

Tıpkı Mu’tezile gibi Basra’da ve yine el-Hasen el-Basri’nin ve İbn Abbas’ın arkadaşı ve takipçisi –  ve Katâde b. Diâme, Amr b. Herim, Amr b. Dinar, Temim b. Huveys, Umâra b. Hayyân gibi sünni otoritelerinde hocası – olan Cabir b. Zeyd’in öğrencisi  Ebu Ubeyde liderliğinde başladığı ifade edilen İbadi hareketinin, Sünni otoritelerle uzlaşma çabaları kesin olarak başarısız olunca, İbadilerin giderek radikalleşme sürecine girerek, H. II. yy’ın ilk on’lu yılları ile sonu arasında Sünni toplumdan kopuşun tamamen gerçekleştiğine dikkat çekilmektedir(s. 98). Basra’da başlayan İbadi hareketi H. III. yy’dan sonra Basra’dan Uman’a taşındıktan sonra, III. yy’da başlayıp V. ve VI. yy’da yoğunlaşan bir sistematizasyon sürecine girerek Sünni eserlerde tartışılan konuları andıran bir yapı içerisinde kendi fıkhını oluşturmuştur (s. 98). XIX yy’da İbadilik,  Abdulaziz b. el-Hacc el-İzcînî(ö.1808), Muhammed b. Yusuf Itfıyyiş(ö.1914)  eliyle  Mağrib’te,   Abdullah b. Humeyd es-Sâlimî(ö. 1914) eliyle de Uman’da bir rönesans gerçekleştirmiştir(s. 98).

İbadi fıkhı’nın,  Kur’an, Sünnet, Kıyas ve İcma’ı esas alması itibariyle diğer mezheplerden farkı yoktur. Sadece diğer mezheplerin kabul etmediği bazı rivayetler ve bazı konularda kaynakları farklı yorumlamaları sebebiyle füruda Sünnilikten farklı bazı sonuçlara varmış olduklarını söylemek mümkündür(s. 99).

İlk İbadi Kaynaklarda  Sünnet Kavramı

Mezhebin kurucu imamı Cabir b. Zeyd’in görüşleri biri İbadi (Dumam b. es-Sâib, Ebu Ubeyde, Ebu Nuh Salih, Hayyan el-A’rac)  diğeri sünni (Katade, Amr b. Dinar ve Amr b. Herim) olmak üzere iki kanaldan intikal etmiştir(s.99).

Cabir b. Zeyd’e göre Sünnet, Hz. Peygamber kadar sahabe görüşlerini de içine alan genel bir kavramdır (s. 101). Keza Sâlim b. Zekvân’ın m. 800 yıllarında yazıldığı iddia edilen bir mektubuna göre o, Sünnet kavramını hem Peygamberin Sünneti  hem de Salihlerin ve Hulefa-i raşidinin – Peygamberin sünnetine ihanet etmekle suçlanan Osman hariç, Ebubekir ve Ömer’in –  sünneti anlamında kullanmıştır(s. 101-102).

Cabir ve Ebu Ubeyde’ye göre fıkhi konularda önce Kur’an’a, onda yoksa Sünnet’e başvurulur. Bir kelamcı ve fakih olarak Ebu Ubeyde nakilci bir yaklaşım sergilemiş ve re’y’in kullanımına şiddetle karşı çıkmış, sadece bir icma oluşması durumunda re’y’e kapı aralamıştır(s. 102).

İbadilerin hadis koleksiyonu oluşturma yönündeki ilk adımları Ebu Ubeyde’nin  halefi er-Rabî’ tarafından atılmıştır(s. 103).

Başlangıçta İslam dünyasındaki  fıkhi tartışmalara aktif olarak katılan İbadiler, daha sonra giderek sünni geleneğe karşı hırçın polemiklere girişmiş ve İslam dünyasının sınır bölgelerinde izole topluluklar haline gelmişlerdir(s. 104).

İbadi Ekolün Rasyonalizasyonu

1. III. yy’dan sonra İbadilik, usul-i fıkha yönelmiş ve kaynakların otoritesi, güvenilirliği ve yorumlanması konularındaki tartışmalara girişmişlerdir(s. 104).
2. III. yy’da Ebu’l-Munzir’in (ö.290/ 908) Kitabu’r-Rasf adlı eserinde kaynaklar Kur’an, Sünnet ve İbadi geleneği(âsâru’l-muslimîn) şeklinde sınırlanmıştır. Ona göre Sünnet Kur’an’dan bağımsızdır, onu açıklar, ek hükümler getirir, hatta neshedebilir(s. 105,107). Ancak ne onun bu eserinde ne de H. III. yy İbadi kaynaklarında Sünnet’in Peygamberin sünneti ile sınırlandırıldığına dair herhangi bir ipucu yoktur. H. IV. yy’da ise usul-furu ayrımına gidilerek, İbadiliğin doktrininin, Sünni usul kitaplarındaki plana göre tartışıldığı yeni bir döneme girilmiştir. Abdullah b. Muhammed b. Bereke el-Behlevi’nin( IV/X. Yy. ikinci yarısı) Kitâbu’l-Câmi’ adlı eseri Sünni ekollerin hadis tasnifini benimseyerek, İbadi fıkhına kayda değer bir katkıda bulunmuştur (s. 105).

Uman kaynaklarında “Hadisleşme” Süreci

İbadiler isnadı sağlam olmak kaydıyla diğer mezheplerin kaynaklarındaki hadisleri delil olarak kullanmakta bir beis görmezler. Hatta  sünni/Ehl-i Hadis kaynaklarındaki rivayetleri bazen  isnatsız ve sıhhatini sorgulamaksızın kullandıkları da vakidir. Herkesin ortak malı olarak görülen bu hadis kaynakları İbadi mezhebi tarafından adeta emilmişse de, bunun sadece fadail/faziletler konularında geçerli olduğunu, mezhebin doktrinine ters düşen rivayetleri kapsamadığını da vurgulamakta yarar vardır(s. 106).

Mağrib Kaynaklarında “Hadisleşme” Süreci

Kuzey Afrika’daki İbadiler, Fatımilerin egemenliği üzerine Mzab, Cerba ve Cebel-i nefuse gibi ücra bölgelere çekilmek durumunda kalmışlardır. Bu dönemde İbadiler Mağrib’te egemen olan Malikiliğin de etkisiyle sünni[Ehl-i Hadis?] kaynaklarındaki rivayetleri İbadi geleneğine asimile etmişler. Mamafih VIII/XIV yy’da hala sünni kaynaklara başvurmada isteksizlik ve mümkün olduğunca onlardan uzak durma eğilimi de mevcuttu. Kurtuba’da Sünni hocalarından aşina olduğu bazı sünni hadis kaynaklarından ilk olarak – el-Adl ve’l-İnsaf adlı eserinde – bahseden İbadi müellif ise Ebu Yakub Yusuf el-Vercelânî’dir(s.108). Ayrıca Kur’an’a ters düşmeyen rivayetlerin kabulü, ters düşenlerin ise reddedilmesi ya da tevil edilmesi gerektiği prensibi de İbadi geleneğinde  kendisine yer bulmuş görünmektedir(s. 109).

er-Rabî’ b. Habîb’in el-Musned’i

Bu kitabın özelliği, İbadi ravilerce aktarılmış olan rivayetlerin,  sünni kaynaklarda sünni ravilerce aktarılmış olanlarla  –ufak bazı lafız farkları dışında – aynı lafızlarla nakledilmiş olmasıdır. Çağdaş İbadi ulema tarafından Buhari ve Muslim’in sahihleriyle kıyaslanabilecek  düzeyde kabul edilen el-Musned’in iddia edilen döneme ait olup olmadığı konusunda bilhassa  Batı’da yapılmış birçok araştırma da bulunmaktadır. Ancak önemli olan, el-Musned’in, diğer mezheplerin kaynakları karşısında İbadilere kendilerine ait müstakil bir hadis kaynağı bahşetme işlevine sahip olmasıdır(s.110).

Sonuç

İbadiler Basra’da iken ilk İbadi otoriteleri sünni otoriteler ile temas halinde olup bilgi alışverişinde bulunuyorlar ve bu suretle genel olarak İslam hukukunun gelişimine katkıda bulunuyorlardı. Daha sonraki dönemlerde İbadiler İslam dünyasının ücra bölgelerine çekilmişler, bu da onların kapalı bir gelenek oluşturmalarına yol açmış, daha sonra tedrici olarak diğer mezheplerde mevcut olan hadis ilmi esaslarını benimseme yoluna gitmişleridr. Çağdaş dönemde İbadilik içerisindeki yenilikçi çabalar tekrar İbadiler ile diğer mezhepler, özellikle de Sünnilik arasında yakınlaşma çabalarına da yol açmış durumdadır(s. 111-112).

 

6. Erken ve Ortaçağ Dönemi Hanefiliğinde Sünnet kavramı – Ali Altaf Mian

Yazar daha girişte tartışmalara yol açabilecek bazı genel değerlendirmeler yapmaktadır. Bir yanda Hanefilerin Sünnet’i dini hayatta oturmuş uygulamalar ve standart pratikler olarak tanımladıklarını söylerken, az ileride onların Medine’de hakim olan kolektif/toplumsal sünnetler anlayışını sınırladıklarını, zira sadece güvenilir isnatlarla rivayet edilen Peygamberin sözlerinin Kur’an’a denk olabileceğini kabul ettiklerini söylemektedir (s. 118-119). Bunları söylerken, Ebu Yusuf’un er-Raddu ala Siyeri’l-Evzaî adlı eserinde  zikrettiği, “es-Sunne el-ma’rûfa el-mahfâza” diye nitelendirdiği yaygın olarak bilinen sünnetler kavramıyla çeliştiğinin farkına pek varamadığı anlaşılmaktadır.

Öte yandan yazar, Hanefilere göre Sünnet’in vahy-i gayr-i metluvv kategorisinde olduğunu da ileri sürmekte(s.118-119), ancak bütün bu iddialarının yer aldığı paragraf sonunda verdiği kaynak insanı şaşırtmaktadır: “I am indebted to Behnam Sadeghi for the idea expressed in this sentence. Personal Correspondence, 12 July 2014(12,Temmuz 2014 teki yazışmamızda bu cümlede ifade edilen fikri bana veren Behnam Sadıki’ye minnettarım)”.(s. 135/ dipnot,10).

Hatta bu satırların hemen akabinde yazar Hanefilerde sünnetin kesin olan ve olmayan iki kısma ayrıldığını, her iki tür sünnetin de hem hadisler şeklindeki yazılı kaynaklarda hem de İslam toplumunun yerleşmiş sabit standartlarında bulunabileceğini söylerken(s.119) de Hanefilerin kolektif/toplumsal sünnnet anlayışını sınırlandırmak istedikleri şeklindeki önceki iddiasıyla ters düşmüş olmaktadır.

Daha sonra Hanefi mezhebinin yayılışına dair bilgiler veren yazar, bu esnada IX-X. Yy’da Hanefiler’in bir çoğunun Mutezili olduğuna işaret etmekte ve bu sebeple bu akılcı teolojinin söylemsel oluşuma damgasını vurduğunu söylemektedir(s. 119) ki, son zamanlarda giderek daha fazla gündeme gelen Hanefi-Mutezile ilişkisi bakımından bu açıklamalar kayda değer görünmektedir.

Bu dönemde Hanefiler’in hadis rivayetine [Hadisçilere göre?] daha az angaje olduğuna dair yazarın  ifadeleri (s. 119), onların hadis alanındaki faaliyetlerinin önemsenmemesine yol açmamalıdır, zira hem hadis koleksiyonları oluşturmak(mesela Ebu Yusuf ve Muhammed b. el-Hasen’in  ilk defa el-Âsâr adlı eser telif edenler arasında yer alması, yine Muhammed b. el-Hasen’in Kitabu’l-Hucce adlı eseri), hem de hadis/rivayet ilminin teorik temellerini atmak (mesela Ebu Hanife, Ebu Yusuf ve İsa b. Eban’ın hadis usulü  alanındaki teorik katkıları) bakımından onların hadisçilere önceliğinin çoğunlukla bilinmediği ya da gözden kaçırıldığı unutulmamalıdır.

et-Tahavi’nin(ö.933) ve onun şarihi olarak el-Cassas’ın(ö.981) Kufe’den devir alınan  Hanefi fıkhının haklılığını Kur’an ve Sünnet’e dayanarak göstermeyi amaçlamaları, bu ikisinin ilk dönem Hanefi fıkhını Peygamber’in Sünnet’ini Kur’an’dan türetirken  kullandığı yorumlayıcı aklın özeti olarak gördükleri anlamına geliyordu (s. 120). Bu durum  hem Hanefiliğin muteber kaynaklara dayanılarak temellendirilmesi çabalarını, hem de  Hanefi üçlü otoritesinin[ Ebu Hanife, Ebu Yusuf, Muhammed b. el-Hasen]  varlığını sürdürdüğünü göstermektedir(s. 120).(Yazar müteakip paragraflarda  bu üçlü otoritenin statüsünün  zaman içerisinde daha da arttığını göstermek üzere açıklamalarda bulunmaktadır).

Hanefi Üçlü Otoritesi ve Sünnet

Irak’ta bir garnizon kasabası olan Kufe’nin fakihlerinin, Malik b. Enes’in  Medine merkezli Sünnet anlayışından farklı bir sünnet kavramı geliştirdiklerini ifade eden, ancak bu farklı anlayışın ne olduğuna dair bilgi vermeyen yazar, sadece Hanefi üçlü otoritesinin eserlerinde Sünnet’in toplumsal normlar ve Peygamber ve sahabesinin örneklikleri şeklinde tanımlandığını, onların Sünnet’i Medine’deki tatbikata hasreden Malik’e itiraz ettiklerini söylemekle yetinmektedir (s. 121). Ancak bu itiraz üzerinde yeterince durulmadığı görülmektedir. Zira itirazın Sünnet’in toplumsal pratikler şeklinde nesilden nesile aktarılmasına mı, yoksa sadece Medine’deki pratiklere hasredilmesine mi olduğunun netleştirilmesi gerekir. Zira Ebu Yusuf’un da Malik’in görüşünü andıran ifadelerine er-Raddu alâ Siyeri’l-Evzâî adlı eserinde rastlamak mümkündür, tıpkı “Aleyke bimâ aleyhi’l-cemâatu mine’l-Hadîs( Toplumun amel edegeldiği hadisleri al!)”( er-Raddu, s.31) veya “es-Sunne el-ma’rûfa(Maruf/bilinen Sünnet)” (er-Raddu ala Siyeri’l-Evzâî, s.32) şeklindeki kullanımlarında olduğu gibi.

Mamafih bu kitapla ilgili sizlere sunduğumuz bu değerlendirme notlarını hazırlarken, tekrar baştan sona tarama ihtiyacı duyduğum er-Raddu alâ Siyeri’l-Evzâî  esas alınacak olursa, Ebu Yusuf’un Sünnet konusunda kavramsal, epistemolojik ve metodolojik açıdan kendi kendisiyle tutarlı olup olmadığı açısından bu eserin titiz bir biçimde incelenmesinin şart olduğu kanaatine ulaştığımı da burada belirtmek isterim.

Bütün bunlar bir yana, yazarın Muhammed Zâhid el-Kevseri’den naklen, Hanefiliğin “şura mezhebi” olduğuna dikkat çekmesi son derece önemli bir husustur : Hemen hemen diğer bütün fıkhi mezhepler başlangıcında tek tek kişiler (el-Evzâî, Mâlik, eş-Şâfiî, Ahmed b. Hanbel, Davud ez-Zâhiri, v.d.) tarafından temelleri atıldığı halde, Hanefi mezhebi daha baştan itibaren Ebu Hanife başkanlığında birçok fakih, hadisçi, tefsirci ilim adamının da katılımıyla şura/ danışma/ konsültasyon yöntemiyle çalışmalarını sürdürmüş ve mezhebin temellerini atmış görünmektedir ki, yazarın da “Hanefi mezhebinin üçlü otoritesi”nden bahsetmesi bu olgunun bir göstergesi olsa gerektir. Dolayısıyla bu husus Hanefi mezhebini hemen diğer bütün mezheplerden farklı kılan bir özellik olarak üzerinde durmayı hak etmektedir.

Ebu Hanife’nin Sünnet’e yaklaşımı konusunda ikinci elden kaynaklardan yapılan alıntılara dayanarak  sergilenen yorumlarda (s. 122), keza Ebu Yusuf’un  konuyla ilgili ifadelerinde Sünnet ile toplumsal tatbikat şeklindeki Sünnet’in mi, yoksa hadis rivayetlerinin mi kastedildiği yeterince açık değildir. Mamafih Ebu Hanife’nin Sünnet’e giriş kapısının Hammad b. Ebi Suleyman olduğu ve onun da tamamı Kufe’li olan bir şecerenin parçası olduğu (s. 122) göz önüne alındığında, bireyler tarafından aktarılmış olan bilgilerin esas alındığı tahmin edilebilir. Bu doğru ise, o takdirde Hanefiler ile Ehl-i Hadis arasında Sünnet- Hadis konusunda temelde ciddi bir yaklaşım farkının olup olmadığı hususu da gündeme gelebilecektir.

Hanefilerin üçlü otoritesinin fıkhi görüşlerini temellendirmek için hadis rivayetlerini kullanırken “Rasulullahın hadisi(Hadisu Rasulillah)” tabirini kullanmalarının(s.123) onların zihinlerinde merfu-mevkuf  ayrımının mevcut olduğunu göstermesi hadis tarihi açısından önemli olduğu halde, yazar bu noktayı gözden kaçırmış görünmektedir.

Mamafih Hanefi üçlü otoritesinin Sünnet anlayışlarının hadis ile özdeş olmadığına dair açık ifadeleri aktarmak suretiyle, meseleye büyük ölçüde açıklık getirilmiş olsa da(s. 123) , önemli olan bu konuda Hanefilerin kurucu imamlarının ne kadar tutarlı davranabildikleri meselesidir ki, yazar bu hususun öneminin farkına varmış görünmemektedir.

Ebu Yusuf’un el-Evzai ile olan polemiklerinden yola çıkarak yazar, Ebu Yusuf’un Kur’an ve Sünnet’e ters düşen ahad haberlere olan güvensizliğinin, daha sonraki dönemlerde Hanefilerin ahad haber konusundaki tutumlarında belirleyici model (paradigmatic) olduğunu ifade etmektedir(s. 124). Bu tespit yanlış olmamakla beraber bir bakıma eksik görünmektedir, zira bu konuda Ebu Hanife’nin benzer tutumunun oynadığı rolü görmezden gelme riskini de taşımaktadır.

 

Hanefi Usul-i Fıkhında Sünnet

Üçlü Hanefi otoriteyi takip eden dönemde Hanefi usulcülerinin sünnet ve hadis kelimelerini birbirinin yerine kullandıklarını, Sünnet kavramının sahabe görüşlerini de içerir halde kullanıldığını,  maruf ve meşhur sünnet kavramının mütevatir ve meşhur olmak üzere iki tür hadis rivayetine tekabül ettiğini, sahabilerin rivayet ettiği ahad haberlerin kıyasa dayalı hükümlere tercih edilip edilmeyeceği meselesinde fakih sahabilerin rivayetlerinin kıyasa tercih ettiklerini belirttikten sonra, bunları detaylı olarak ele almaya girişmektedir(s. 124-125).

Burada yazarın dikkat çektiği önemli nokta, bu dönemde Hanefi usulcülerin Kur’an ve Sünnet’i daha geniş bir epistemolojik ve metodolojik çerçevede ele almalarıdır. Epistemolojik olarak Kur’an ve Sünnet’i “ilm, yakin(kesin bilgi)”  ve “zann(kesin olmayan, zanni, tahmini bilgi)” çerçevesinde, metodolojik olarak ta bu ikisini “edille, hucec, usul” çerçevesinde ele almışlardır. Bu sebeple de onlar kesinlik ifade etmeyen kıyas ve ahad haber/hadis gibi kaynakların öncelik sırasını aşağılara indirmişlerdir(s. 125). Mamafih kıyas şeriatın kesin kaynaklarına dayalı bir kıyas ise, bu takdirde kıyası fakih olmayan sahabilerin rivayetlerine tercih etmişlerdir. İşte Hadisçiler de kısmen bu sebeple Hanefileri “Ehlu’r-Ra’y(Re’y ehli)” şeklinde bir nitelemeyle eleştirmeyi sürdürmüşlerdir (s. 125).

Bu dönemde Hanefi usulcülerin dini inanç ve eylemlerin sağlam esaslara dayandırılması amacıyla, akli-kelami/rasyonel-teolojik yaklaşımı tercih ederek, buna vurgu yaptıklarından bahsedilmesine rağmen(s. 125) , üstelik Hanefilerin konuyu ele alışlarındaki – felsefedeki zorunlu ve mümkün ayrımını çağrıştıran – bu değişim ile, Mutezile’deki benzer yaklaşımlar arasındaki paralellik oldukça dikkat çekici olduğu halde, bu benzerliğin Hanefiler ile Mutezile arasındaki organik ilişkinin tabii bir sonucu olabileceği hususu nedense akla gelmemiştir.

Yazara göre Hanefi Usulcüleri kesinlik ifade eden kaynakları tutarlı bir epistemolojik sisteme oturtmuşlar ve bu çerçevede ahad haberin yerini bu şekilde belirlemişlerdir. Aron Zysow’a göre onların ahad haber konusundaki bu tutumları iki amaca yönelik idi: a) Kıyas için işlevsel olacak yeterli sağlam rivayet malzemesi temin etmek, b) fıkıh sistemini geçersiz hale getirebilecek olan malzemeyi dışarıda bırakmak.

Sonuçta Hanefilerin fıkıh sistemlerini [kesin bilgi kaynakları olarak gördükleri] Kur’an’a ve maruf/meşhur sünnetlere dayandırdıklarını söylemek mümkündür (s.125).

ed-Debûsî, es-Serahsî ve el-Pezdevî’nin Sünnet konusundaki yaklaşımları hakkında da bilgi vererek konuyu kronolojik sıraya göre almaya devam eden yazar,  öncelikle ed-Debusî’ye göre delillerin a) Aklî deliller(Hucce akliyye) ve b) Şer’î deliller(Hucce şer’iyye) olarak ikiye ayrıldığını ve her ikisinin de kesin olan ve olmayan şeklinde ikiye ayrıldığını ifade ettiğini, bunlardan şer’î delillerin de a) vahiy ve b) sünnet olmak üzere iki kaynağa dayandığını belirtmektedir(s. 125-126). Ed-Debusi’ye göre vahyin kesinliğinden şüphe olmamakla beraber, Sünnet konusunda durum biraz karmaşıktır. Zira bizatihi Rasulullah’tan duyulan bir haber ile ondan bize tevatüren intikal eden haberler kesinlik ifade ederken, ahad haber sadece ihtimal/zannilik ifade eder. ed-Debusi bu şemaya, bir başka kesin şer’i delil olarak gördüğü icmaı da ekler. Yazara göre ed-Debusi’nin bu tasnifi, Hanefilerin şer’i delilleri düzenlerken nasıl bağımlılık-bağımsızlık(heteronomy-autonomy) gibi epistemolojik  kavramları kullandıklarını da göstermektedir.

Hanefi fakihlerin iman ve amel alanında sağlam delillere dayanma amacı yanında epistemolojik filtre kullanmalarının bir başka önemli amacı daha vardı: Kesin deliller olarak gördükleri Kur’an ve Sünnet’e dayalı sistemlerine ters düşen ahad hadis rivayetlerinin de içerisinde yer aldığı hadislerin sıhhatini ispata yönelik olarak gelişmekte olan çabalar karşısında, ahad hadislerin kesin bilgi değil zan ifade ettiğini kabul ederek şer’î deliller içerisindeki derecesini aşağılara çekmek(s.126).

es-Serahsi de Sünnet’i, Peygamberden doğrudan işitilen ya da ondan tevatüren nakledilen bilgiler olarak tanımlamıştır. Hanefiler sünnet ile mütevatir ve meşhur haberleri eş anlamlı kabul etmiş, ahad haberleri ise Sünnet’in ikinci dereceden kaynağı olarak görmüşlerdir. es-Serahsi gibi usulcülerin sünnet ile mütevatiri aynı düzlemde görmek istemeleri önemliydi, zira onlara göre Kur’an’ın otoritesi de  Sünnet’e dayanmaktaydı. O yüzden es-Serahsi  Sünnet’in bütün dini normların temel kaynağı olduğunu, Kur’an’ın bile ilk olarak Peygamber’in otoritesine dayalı olarak onun ağzından duyulup işitildiğini vurgulamıştır(s. 126-127).

el-Bezdevi Usul’ünde sünnet konusuna farklı boyutlar ekler. O Sünnet’in emir-nehiy ve âm-hâs gibi yönleri olduğunu,  Kur’an’ı detaylandırıp bu gibi hususları açıkladığını, bir anlamda Kur’an’dan türetilen temel fıkıh iskeletine et giydirdiğini söyler (s. 127).

Hanefi haber tipolojisini teorize etmek için el-Bezdevi ittisal kavramını devreye sokar. Bunu yaparken Peygamber modeli ya da öğretisi problem değildi, problem bu kutsal bilgi manzumesinin tarihsel aktarımındaki ve nesilden nesile aktarılmasındaki tutarsızlıklar ve uyuşmazlıklar idi. Zira sözlü aktarımın doğasından dolayı bu tür rivayet temelli bilgi manzumesinin hata içerme ihtimali söz konusuydu. Bu yüzden fakihin, rivayet edilen bir hadis ile Peygamber arasında  güvenilir bir bağlantı/zincir olduğundan emin olması gerekir. Bu amaçla ed-Debusi “ittisal” kavramını geliştirip detaylandırır ve a) şüpheden uzak tam ittisal (mütevatir haber) , b) şekli olarak birtakım şüpheler içeren haber(meşhur), c) hem şekli olarak hem de içerik olarak birtakım şüpheler içeren haber( haber el-Vahid/ahad haber) olmak üzere üç kategoriden söz eder.Bu son kategorideki haberlerde hem içeriğinde hem de isnadında hata ihtimali söz konusudur. el-Bezdevi daha sonra bu üç tip haber/rivayetin fıkhi ve kelami sonuçlarını detaylı olarak ele alır. Bu ise Hanefi fakihlerin Sünnet tipolojisi ile epistemolojik tipoloji arasındaki nasıl temel bir ilişki kurduklarını göstermektedir.

ed-Debusi mütevatirin taşıması gereken şartlar arasında, ravilerin farklı bölge ve beldelere dağılmış olma şartını da saysa da, onun eserini şerheden şarih el-Buhari,  bu şartın bazı Hanefi usulcüleri tarafından paylaşılmadığına işaret eder. Onun bu şartı koşmasının altında ise, sadece tek bir şehre, yani Medine’ye hasredilen Medine ekolünün , “Medinelilerin ameli”nin meşruiyetini sarsma amacı yatmaktadır.

Bu konuları ele alan yazar, Hanefilere göre mütevatirin sadece yazılı kaynakları değil, eylem ve değerleri de kapsayan bir mahiyet arz ettiğini söylemekte, ancak bu konuda teşekkül döneminden veya klasik dönemden örnek vermek yerine 1933 yılında vefat etmiş olan Enver Şah Keşmiri’ye sıçrama yapmakta ve onun mütevatiri a) rivayet temelli, b) gurup temelli, c) uygulama temelli, d) ortak bilgi veya değerler temelli olmak üzere dörde ayırmasını Hanefilik adına sunmaktadır (s. 129,130) ki, bu yapılanın oldukça tartışmalı olduğunu söylemeye dahi lüzum yoktur.

Bu arada el-Keşmiri’nin bu tasnifine dayanarak bol bol tekfir hükmü verdiği örnekleri de sıralayan yazarın, bunların ne kadar gerçek mütevatir örnekleri olduğunu sor(gula)madan geçmesi dikkatlerden kaçmamaktadır. Zira mesela misvak kullanmak ve mucizeler gibi fevkalade tartışmalı konuların – keza aynı müellifin mütevatir olduğunu iddia ettiği İsa’nın inişi meselesinin – mütevatir olarak sunulması (s. 129-130) en azından bunların mütevatir sünnet olduğu iddiasının tartışmalı olduğuna işaret edilmemesi  yerinde olmamıştır.

Ardından meşhur haber hakkında verilen bilgiler, meşhurun Kur’an’ı nesh ve tahsis edebileceğine dair açıklamalar, meşhur haberi reddedenlerin kafir değil sapık olacağına dair ifadeler yer almakta ve meşhur ve mütevatirin otoritesinin Kur’an’ın otoritesi ile kıyaslanabilir düzeyde olduğu sonucuna varılmaktadır(s. 130).

Ahad habere gelince el-Bezdevi onu, mütevatir ve meşhur seviyesine ulaşamayan haber/rivayetler olarak tanımlar ve amel etmeyi gerektirse de kesin bilgi/itikad gerektirmediğini söyler. Diğer bir ifadeyle fıkhi konularda delil olsa da akaid konularında delil olmaz. Hanefiler ahad habere tanıdıkları bu düşük seviyeli otorite açısından Maliki, Şafii, Hanbeli ve Zahirilerden ayrılırlar (s. 131).

Yazar burada tekrar kıyas ile ahad haber ilişkisine dönmekte ve daha önce aktardığı üzere, Hanefilerin fakih sahabilerin rivayetleri ile fakih olmayanların rivayetlerini kıyas karşısında farklı değerlendirdiklerini tekrarlamaktadır ( s. 131).

Ona göre Klasik Hanefi usulcüleri geliştirdikleri bu usul ilkeleri sayesinde,  mezhebin kurucu babalarının ortaya koydukları sistemde herhangi bir değişiklik yapma durumunda kalmamışlardır(s. 132).

Sonuç

Hanefilerin  Usul geleneklerinde epistemolojinin fevkalade önemli rolü açıkça görülmektedir.

Hanefilerin kesinlik meselesine olan sadakatleri, yani doktrinlerinin sağlam bilgiye dayanması konusundaki titizlikleri, bu geleneğin rasyonel teolojiye olan borcunu göstermektedir.

Hanefilere göre Hz. Peygamber’e kesin olarak ulaşan bilgi kaynakları Kur’an, Sünnet ve İcma’dan ibarettir. Ahad haberler, sahabe kavilleri, kıyas, istihsan ve örf ise zanni bilgi ifade ederler.

Maruf ve meşhur sünnetin, Hanefilerin temel fıkhi söylemi haline geldiğini söylemek mümkündür. Zira Kur’an yanında kesinlik ifade eden ikinci bir kaynak olabilmesi bu sünnetin kesin sünnet olmasına bağlıdır. Hatta maruf ve meşhur sünnet onlara göre bütün ilahi/dini/şer’î normların temel kaynağıdır.

Sünnet’in “kesin olan sünnet” ve “zanni olan sünnet” şeklinde ikiye ayrılması, daha sonraki Hanefilerin, mezhebin kurucu atalarının sistemini savunabilmeleri için epistemolojik bir temel teşkil etmiştir(s. 132).

(s. 136,dpnt.,28)’de yazar, pek çok çağdaşçı  müslümanın (Muslim modernists) Hanefi mezhebinde hadis rivayetlerinin rolü konusunda yanlış tasavvurlara sahip olduklarına dikkat çekerek Muhammed İkbal örneğini vermektedir.

Yazarın bu değerlendirmelerine ek olarak, bu araştırmada İsa b. Eban’ın Hanefi mezhebindeki rolünün yeterince tatminkar bir şekilde ortaya konmamasının ciddi bir eksiklik olduğunu vurgulamakta yarar görüyoruz.

Özetle Ali Eltaf Mian’ın bölümü Ortaçağ Hanefi temel fıkıh ve usul-i fıkıh metinlerine göre Sünnet kelimesinin anlamlarını ele almaktadır. Hanefiler Sünnet meselesini epistemolojik olarak, fıkhi açıdan delil olma ve bağlayıcılık itibariyle ele almışlar ve bu amaçla kesinlik ifade eden Sünnet kavramına Şeriatı açıklamada başvurmuşlardır.

7. Erken Dönem Şafii Mezhebinde Sünnet Kavramı – Gavin Picken

Gavin Picken’in bölümü ise erken dönem Şafii mezhebinde Sünnet kavramı konusunu ele almaktadır. O Şafii’nin Kur’an – Sünnet – Hadis arasındaki hermenötik ilişkiye dair “Vahiy matriksi(Revelatory matrix)” dediği teorinin bir parçası olarak “beyan” üzerinde durmaktadır. Picken, eş-Şafii’nin eserinin bugün Şafii mezhebi olarak bilinen yapıda nasıl algılandığı konusunu da ele almaktadır. Bu bağlamda eş-Şafii’nin en önemli öğrencisi olan el-Buveytî’nin mezhebin oluşumundaki fevkalade önemli rolü üzerinde de durmaktadır. Bu kitabın amacı açısından el-Buveyti’nin en önemli katkısı, Şafii’nin, Ahmed b. Hanbel gibi Hadisçilerinkine benzeyen hadis temelli fıkhi hermenötiğinin konsolide edilmesinde yatmaktadır.

Yazar makalesine, tartışmalı bir konu olan eş-Şafii’nin usul-i fıkhın kurucu babası olduğu iddiasını , tekrarlayarak başlamakta, üstelik çıtayı daha da yükselterek onun günümüze kadar  gelen “Put kırıcı” rolünden bahsetmekte (s. 139) ancak bu konudaki farklı görüşlerle herhangi bir  hesaplaşmaya girmeden adeta bir ezber tekrarı yapmaktadır. Ayrıca  eş-Şafii’nin  Sünnet konusunda, Sünnet’i hadise indirgeyerek bir paradigma değişikliğine yol açtığına dair malum tespiti de temellendirmeye gerek görmeden tekrarlaması dikkatlerden kaçmamaktadır(s. 140).

eş-Şafii’nin Hayatı ve Eserleri

Bu başlık altında bilinenlere yeni bir şey eklemediği gibi, onun Malik’e öğrencilik yapmasından bahisle, Malik’ten -Hicaz’da egemen olan Hadisçilerin metin merkezli fıkhi tekniklerinin bir uzantısı olan- fıkıh tekniklerini öğrendiğini ileri sürerek bizleri şaşırtmakta(s. 140) ancak Malik’in Medine’deki tatbikatı merkeze alan yöntemi konusunda herhangi bir değerlendirme yapmadan bu iddiasını – yine herhangi bir temellendirme gereği duymaksızın – ileri sürme cihetine gitmektedir. Sadece bu konularda değil, eş-Şafii’nin Arap dili ve edebiyatı konusundaki müstesna kabiliyetine dair tabakat kitaplarında tekrarlanan iddiayı da ilmi bir temellendirmeye gerek görmeksizin tekrarlamakla yetinmiştir(s.141).

eş-Şafii’nin Beyan Teorisi

Yazar ezberleri tekrarlamaya devam ederek bütün fıkıh mezheplerinin dört kaynak (Kur’an-Sünnet-İcma-Kıyas)  üzerinde hemfikir olduğunu söylemektedir(s. 142). Halbuki bu dört kaynak teorisi eş-Şafii için bile tam olarak geçerli değilken –zira onun Kıyas’a ve içtihada yaklaşımının  Hanefiler’in aksine “kerhen” kabulden öteye gitmediği söylenebilir(s.158,dpnt.,17)  –  bu dört kaynak dışında başka kaynakları da benimseyen –başta Hanefiler olmak üzere – fıkıh ekolleri söz konusu iken, böyle bir genellemenin ne kadar isabetli olduğunu yazarın kendisine sorması yerinde olacaktır.

eş-Şafii’nin katkısının dört kaynak teorisiyle sınırlı olmadığını, amacının kaynaklar arası ilişkiyi düzenleyen ve aralarındaki çelişkileri gidermeyi amaçlayan bir “fıkhi hermenotik” geliştirmek olduğunu söyleyen yazar(s. 142), bu dört kaynak meselesinin ne gibi bir “katkı” teşkil ettiğini de izah gereği duymamıştır. Halbuki bu dört kaynak eş-Şafii’den önce de bilinen şeyler idi. Burada titiz bir dil kullanmak gerekirse ve katkı olup olmadığı bir tarafa bırakılırsa, sadece eş-Şafii’nin şer’î delilleri dört ile sınırlandırma çabasından söz edilebilir.

Yazarın bu bağlamda yeni bir yorum olarak eş-Şafii’nin bir “vahiy matrisi(revelatory matrix)” tasarladığını söylese de(s.142) ,aslında bu vahy-i metluvv ve gayr-ı metluvv anlayışına yaslanarak eş-Şafii’nin Sünnet ve hadisleri de vahiy kapsamına dahil etme çabasından farklı bir şey değildir.

eş-Şafii’nin bu matrise göre 1)Kur’an, 2) Kur’an+Sünnet, 3)Sünnet şeklinde sıraladığı vahiy formlarının yazar tarafından “mimari simetri”(s. 143) olarak niçin ve nasıl nitelendirildiği sorusu bir yana, buradaki Sünnet’in mahiyeti de ıskalanmıştır. Zira eş-Şafii’nin Sünnet derken kastettiği isnatlarla aktarılan “ahad hadis rivayetleri”nden başka bir şey değildir.

Bunu aklımızda tutarak eş-Şafii’nin vahyin iki türünün(Kur’an ve Sünnet) birbirine ters düşmesinin mümkün olmadığına, görünürde böyle bir tutarsızlık varsa bunun gerçekte değil zahirdeki bir tutarsızlık olduğuna dair iddiasını sorgulamaksızın aktarması da dikkatlerden kaçmamaktadır. Halbuki yazarın ilk olarak eş-Şafii’ye şunu sorması gerekirdi: İkisinin de vahiy ürünü olduğunu iddia eden eş-Şafii Sünnet dediğinde Hz. Peygamber dönemine giderek o dönemi esas alarak mı değerlendirme yapmaktadır, yoksa kendisinin bulunduğu yerden ve zamandan mı yapmaktadır?. İlki söz konusu ise, o döneme gidip bizatihi Kur’an’da Hz. Peygamber’in açık hatalarına dair bazıları oldukça sert uyarıları görünce bu durumu nasıl izah edeceğiz? Sünnet te eş-Şafii’nin iddia ettiği gibi vahiy ürünü ise, Allah’ın elçisine herhangi bir konuda birtakım adımları atmasını “Sünnet vahyi” olarak emredip te ardından “Kur’an vahyi” ile bu adımlardan dolayı onu eleştirmesi, bizatihi Allah’ın uluhiyetine, adaletine ve vahyin güvenilirliğine darbe indirmek anlamına gelmez mi? Şayet  eş-Şafii’nin bulunduğu noktadan meseleyi ele alacaksak, önce neyin Sünnet olduğunu kesin olarak bilmemiz lazım ki, Kur’an ile Sünnet arasında bir çelişki olup olmadığına karar verebilelim. Hz. Peygamber döneminden sonraki dönemlerde yaşayan herkes gibi eş-Şafii’nin Sünnet adına konuşabilmesi için elinde iki imkan vardır: Ya mütevatir yaşayan sünnetler (haberu’l-âmme) ya da ahad hadis rivayetleri(haberu’l-hâssa). Peki eş-Şafii Kur’an ve Sünnet arasında çelişki olmaz derken bu ikisinden hangisini esas almaktadır? Her ikisini de esas aldığı takdirde “ahad haber” kategorisindekileri eş-Şafii nasıl değerlendirecektir? Şayet bir ahad hadis rivayeti açıkça Kur’an’a ters düşerse eş-Şafii ne yapacaktır? Bu çelişki görüntüdedir, gerçek değildir diyerek meseleyi geçiştirecek midir, yoksa bu rivayetin Hz. Peygamber’e ait olamayacağı sonucuna mı varacaktır? eş-Şafii’nin bu ikincisine hiç gönlü olmadığı er-Risale adlı eserinde açıkça görülmektedir. Dolayısıyla o, hadis rivayetlerinin Kur’an’a aykırılık gerekçesiyle devre dışı kalmasını önlemek için birtakım mekanizmalar geliştirmeye çalışmıştır. Özetle eş-Şafii’nin bu gibi meseleleri çözebilmek için izlediği yol,  çelişkileri Umum-Husus, Cumle-Nass ve Nesh örgüsü içerisinde çözmeye çalışmaktır. Peki bu çözüm başarılı olmuş mudur veya ne kadar başarılıdır? Usul-i fıkıh geleneğine bakıldığında, eş-Şafii’nin tahayyül ettiği şekilde ve düzlemde bir başarıdan söz etmek elbette mümkün değildir. Bunun da sebebi eş-Şafii’nin “beyan” teorisinin omurgasını oluşturan bu beşli örgünün sübjektif yönüdür. Zira bir ayet veya hadis rivayetinin umum mu husus mu ifade ettiği daima açık ve net değildir. Bu yüzden usul-i fıkıh literatürü konuyla ilgili tartışmalarla doludur. Hatta iş, sadece umum siğası üzerine müstakil eserler yazmayı gerektirecek noktaya kadar varmıştır(Mesela Alauddin el-Keykeldi’nin Telkıhu’l-Fuhûm fî Tenkıhi Siyağı’l-Umûm adlı müstakil eseri buna iyi bir örnektir). Cumle(muğlak)-Nass(açık) lafızlar meselesi de aynı durumdadır.

Nesh’in durumu ise daha da tartışmalıdır. Zira konuyla ilgili bilgiler (esbab-ı nüzul rivayetleri) hem yeterli değildir, hem de güvenilirlik açısından birçok problemle  yüz yüzedir. O yüzden bütün bu konularda İslam uleması yüzyıllarca tartışmış, farklı yaklaşımlar sergilemiş ve farklı sonuçlara varmışlardır. Sadece mensuh olan ayetlerin sayısıyla ilgili olarak verilen farklı sayılar bile işin içinden çıkılmaz bir durumla karşı karşıya olduğumuzu görmek için yeterlidir. Tabiatıyla neshi kabul etmeyenlerin varlığını da unutmamak gerekir.

Son derece önemli bir başka nokta ise, ikinci bir tür vahiy olarak görülen Sünnet ile özdeşleştirilen hadis rivayetlerinin istisnasız tamamının – mevcut bilgilerimize göre – mana olarak rivayet edilmiş olmaları gerçeğidir. Bütün bu mülahazalar ışığında eş-Şafii’nin beyan teorisinin tıkır tıkır işleyen kusursuz bir yaklaşım olduğunu söylemek mümkün görünmemektedir. Bu ise yazarın eş-Şafii’nin “beyan” teorisiyle ilgili değerlendirmelerinin gözden geçirmeye ne kadar muhtaç olduğunu gözler önüne sermektedir. Öte yandan eş-Şafii’nin beyan anlayışıyla daha sonraları Usul-i fıkıh’ta kazandığı anlamın farklı olduğuna dair Lowry’nin tespitini de eklemekte yarar vardır(s.161,dpnt.,72).

eş-Şafii’nin vahiy matrisi teorisinin ve beşli örgüsünün en ilginç [ ?] yönü olarak yazarın nesh teorisini göstermesine gelince; neshin vahiy kaynakları arasında değil, her kaynağın kendi içerisinde gerçekleşebileceği iddiası (s. 144) masaya yatırılmadan sunulmuştur.

Kur’an’ın Sünnet’i nesh edemeyeceği varsayımı iki tür vahyin birbiriyle çelişmeyeceği varsayımıyla uyumludur. Ancak Kur’an’da Hz. Peygamber’e yönelik eleştiriler(mesela et-Tahrim,2) bu uyumu mutlak olmaktan çıkarmaktadır. Bunda eş-Şafii’nin Sünnet içerisinde Hz. Peygamber’e inisiyatif hakkı tanımaması, bu kavramın tamamının içini vahiy olarak doldurma çabasının da payı vardır. Halbuki adına ister kıyas ister içtihat densin( mesela bkz. : Abdurrahman b. Necm b. Abdilvahhab el-Cezeri, İbn el-Hanbeli’nin , Akyisetu’n-Nebiyy(sav) adlı eseri ile , İctihadu’r-Rasûl veya İctihadu’n-Nebiyy konulu eserler) Hz. Peygamberin her adımını Kur’an vahyi dışında ayrı bir vahiyle atmadığını gösteren pek çok ayet ve hadis rivayeti varken, bunları görmezden gelerek konuyu ele almak ilmi zihniyete aykırı bir tutum olur.

eş-Şafii’de Sünnet – Hadis kavramı :

Peygamber Allah’ın iradesinin olgular dünyasındaki uzantısıdır(s.147)

Peki eş-Şafii’ye göre Sünnet’in içeriği nedir ve neye göre belirlenir? O Sünnet’in kaynağı olarak daha baştan hadis rivayetlerini kararlaştırdığı için(s. 149,151,152), eş-Şafii hadis’in rakipleri olarak gördüğü nosyonlarla (s. 147) hesaplaşmaya girişmesi gerekiyordu ve bu sebeple öncelikle hocası Malik’in savunduğu Medinelilerin tatbikatı(Amel Ehli’l-Medine) ile hesaplaşır ve bu tatbikatın Peygamber’in tatbikatlarının organik olarak gelişiminden ibaret bir şey olmayıp, Medine uleması arasındaki ittifaktan ibaret olduğunu düşünür(s. 146). Ancak eş-Şafii’nin asıl derdi – bizim de Sünni Paradigmanın Oluşumunda Şafii’nin Rolü adlı antolojide göstermeye çalıştığımız üzere – Sünnet ile özdeşleştirmeyi kararlaştırdığı hadis rivayetlerini tehlikeye atacağı için(s. 145)  Medine ameline karşı çıkmaktır. eş-Şafii bunu yaparken doğrudan hocası Malik’i değil Malikî bir muhatabını hedef almaktadır(s.159,dpnt.,30).

Hadisler’in tek kaynak olması tercihini tehlikeye sokan diğer bir yaklaşım ise Hanefiler’in sıklıkla başvurduğu istihsan olduğu için ona karşı da tavır alır ve onu telezzüz(keyfilik) olarak nitelendirir.(s.147).

Müteakiben yazar eş-Şafii’nin Medinelilerin tatbikatı ve istihsan gibi fıkhi tekniklere karşı vahiy matrisini koyduğunu tekrarlar ve – Kur’an vahyi konusunda ihtilaf olmadığı için, özellikle Sünnet üzerinde durup onu temellendirmeye çalıştığını söyler. Ancak yazarın bu konuda verdiği bilgiler er-Risale’nin ilgili içeriğinin tasviri bir özetinden ibaret olup, hemen hiçbir kritik ve analitik yaklaşım söz konusu değildir. er-Risale’de Sünnet’i temellendirmek amacıyla başvurduğu argümanların (s. 147-148) hemen hepsi tek tek eleştirel bir gözle Sünni Paradigmanın Oluşumunda Şafii’nin Rolü adlı antolojide ele alındığı için, onları burada tekrarlamamak için sadece bu bilgiyle yetinmek istiyoruz.

Mamafih burada eş-Şafii’nin Kur’an’daki “hikmet”in sünnet anlamına geldiği iddiasına dair Lowry’nin, – bu yorumun eş-Şafii öncesi tefsir literatüründe yaygın olmadığına dair – uyarısı yerindedir (s.160, dpnt. 44) . Nitekim Ebu Hanife (ö.150)  ile aynı yıllarda vefat etmiş olan Mukatil b. Suleyman’ın el-Vucûh ve’n-Nazâir adlı eserinde – ki bir Kur’an lugatı sayılır – Kur’an’daki hikmet kelimelerinin beş anlamı arasında Sünnet’e tek kelime ile dahi yer vermemesi de bu durumu teyid etmektedir. Aynı değerlendirmeyi ahad haberleri temellendirmek için eş-Şafii’nin geliştirmeye çalıştığı argümanlar(s. 149-150) için de yapmak mümkündür.

Bütün bu konularda bütün problemleri halledilmiş varsayan eş-Şafii, son olarak çelişkili hadis rivayetleri meselesine de el atar ve vahiy matrisine dair beşli örgü(umum-husus, cümle-nass, nesh) teknikleri yanında, çelişkili rivayetler arasında tercih yapmak için nelere dikkat edilmesi gerektiğini ele alır(s. 151).

eş-Şafii’nin Öğretisine Yönelik Tepkiler

Yazarın bu konuyu sadece eş-Şafii’nin iki öğrencisi el-Muzeni ve el-Buveyti’nin muhtasarları üzerinden ele almasını ( s. 151-153) başlıkla irtibatlandırmak pek mümkün görünmemektedir. Mamafih yazar bu iki özetle ilgili olarak önemli noktalara da işaret etmektedir ki, özellikle el-Buveyti’nin Muhtasar’ı ile ilgili olarak söyledikleri kayda değer görünmektedir.

Yazara göre eş-Şafii’nin fıkhi dünya görüşünün öne çıkan unsuru hadis olduğu için, onun “Sahih bir hadis görürseniz benim mezhebim odur” demiş olmasından da hareketle, hadisler el-Buveyti için de bir “açık kart” haline gelmiş olmaktadır. Öyle olunca da –yazara göre – el-Buveyti, eş-Şafii’nin eserlerini özetlerken sadece özetlememekte, gerektiğinde yeni hadisler eklemekte, bazılarını çıkarmakta ve buna bağlı olarak hocasının görüşlerine itiraz edebilmektedir(s.152).

el-Buveyti örneğinden hareketle yazar önemli bir başka noktaya daha dikkatlerimizi çekmektedir: İlk dönemlerde fakihler hocalarıyla olan ilişkilerini nasıl belirliyorlardı? Tahmin edilenin aksine onlar hocalarını her görüşünü körü körüne kabullenmiyorlar, daha ziyade onların metotlarına bağlılıklarını sürdürmeye çalışıyorlardı. Bu sebeple el-Buveyti, hocasının metoduna bağlı kalarak pek çok konuda hocasına itiraz ederek ondan farklı görüşlere ulaşmıştır. Bu sebeple el-Buveyti’nin eseri sadece bir özet olmaktan çıkmış ve eş-Şafii’ye katkı ve itirazların da yer aldığı farklı bir mahiyete bürünmüştür. Bu ise şafii mezhebinin tek bir kişinin görüşlerinden ibaret olmadığını göstermektedir.

Öte yandan el-Buveyti’nin hocasının hadis merkezli metodu uyarınca hadisleri ondan daha fazla kullanmış olması, o dönemde fıkhı aşırı akılcı ve re’yci gören hadisçilerin fıkıhtan uzak durmalarına da bir itiraz anlamı taşıyordu. Böylelikle el-Buveyti fıkıhtaki işlevi yadsınamaz olan akıl ile vahiy arasında bir köprü kurmuş, bu suretle belki de hocasını kafasındaki bir hedefi gerçekleştirmişti (s. 153).

 

Sonuç

Yazara göre eş-şafii, Hicaz, Yemen, Irak ve Mısır’a yolculukları esnasında fıkıh çevrelerindeki çeşitli çelişkileri ve tutarsızlıkları görmüş olmalıdır. Muhtemelen o bu durumun sebebi olarak gördüğü Medine tatbikatına ve aşırı re’y kullanımına karşı sadece Peygambere hasrettiği Sünnet’le özdeşleştirdiği hadis rivayetlerini merkeze almış, sistematik fıkhi akıl yürütmeye alan açabilmek için de kıyası tercih etmiştir(s.154).

eş-Şafii’nin özel olarak Şafii usul-i fıkhı üzerindeki etkisi yanında genel olarak etkisi meselesinde Schacht ve Coulson gibileri onun rolünü önemseyerek usul-i fıkhın kurucusu nitelemesini uygun görürken, Wael Hallak ve Lowry gibileri buna karşı çıkmakta ya da daha orta bir yol izlemektedirler(s.154).

Yazar  er-Risale’nin daha sonraki usul-i fıkıh kitaplarıyla yan yana getirilmesinin doğru olmadığını, zira Lowry’nin dediği gibi kitabın %80’inin kaynaklar arası ilişkiye ve Sünnet’e tahsis edildiğini – veya kitabın 1/2’si  Sünnet konusuna, 1/3’ü ise kaynaklar arası ilişkiye tahsis edildiğini(s.162, dpnt.,87) – , bunun da II. yy fıkhi atmosferine yönelik olduğunu, onun fıkhı insan[aklı] etkisinden çıkarıp vahiy kaynaklı malzemeye dayandırmak istediğini vurgularken(s. 155) tamamen isabet ettiği söylenebilir. Nitekim George Makdisi’nin er-Risale’de Mutezile karşıtı, dolayısıyla akıl karşıtı eğilimlerin izini süren makalesi de bu tespiti doğrulamaktadır(s.157/dpnt.,8). Bu anlamda eş-Şafii’nin fıkıhçıların fıkhı vahiy menşeli kaynaklara dayandırmaya, Sünnet ve Hadis’in statüsünü gözden geçirmeye sevk etmede başarılı olduğu söylenebilir(s.155). Ne var ki yazar eş-Şafii’nin usul-i fıkhın kurucusu olduğu tezinden vazgeçmeye gönlü olmamalı ki, tekrar bu konuya dönerek onun usul-i fıkhın kurucu babası olduğuna dair nakilleri aktarmaya girişmektedir(s.155). Yazının sonunda yazarın duygusallığının dozu daha da artmış olmalı ki, eş-Şafii’yi Sünnet ve hadis alanındaki çabaları bağlamında müceddid( dini yeniden canlanan biri), Usul-i fıkhı besleyen ve İslam hukukuna hayat nefesi üfleyen biri olarak nitelendirmekten geri kalmamaktadır(s.155). Bunların fevkalade tartışmalı iddialar olması bir yana,  ilmi tespitler olmaktan ziyade duygusal veya retorik ifadeler denmeye olmaya daha layık olduğunu söylemek yerinde olacaktır.

Son olarak ifade etmek gerekir ki, yazarın makalesinin başlığında Şafii mezhebinden bahsetmesine rağmen konuyu sadece eş-Şafii ve iki talebesiyle sınırlamış olması, başlığın da gözden geçirilip yeniden düzenlenmesini gerekli kılmaktadır.

8. Gelenekten Kurumsallaşmaya: Erken Hanbelilikte Sünnet – Hâris b. Ramlî

Hâris b. Ramlî Hanbeli fıkıh geleneğinde Sünnet kavramını, onun Kur’an karşısındaki hermenötik pozisyonunu; mütevatir, ahad ve sahih olmayan hadislerin epistemolojik statüsünü geniş olarak ele almaktadır. O Hanbeli fıkıh geleneğinin Fıkıhçı Hadisçilerin fıkıh alanındaki çabalarının bir sonucu olarak nasıl ortaya çıktığını göstermektedir. Bu fıkıhçı hadisçiler, bölgesel re’y temelli fıkıh gelenekleri yerine tamamen metin temelli bir geleneği ikame etmek için çaba sarf etmişler ve bunun için de sadece sahih hadisleri değil, sahabe ve tabiinin uygulamalarını ve fetvalarını da bu metin kavramına dahil etmişlerdir. Dahil etmelerinin sebebi ise eş-Şafii’ye ve sahih hadis kavramına olan dirençleriydi. Zira sahih hadis kavramı, Hanbelilerin en azından teoride kuşkuyla baktıkları kıyasa geniş bir alan açan bir kavram olarak görülüyordu. Bundan dolayı, bu görüşte olanlar nezdinde Sünnet kavramı, onu en iyi bilen ve ruhunu inanç ve eylemlerinde en iyi şekilde temsil ettiği kabul edilenlerce somutlaştırılan “yaşayan bir sünnet” anlamına geliyordu(?).

er-Ramlî, Hanbelilerin bir şeyin sünnet olduğuna karar vericinin elden geldiğince metin temelli olmasını kabul etmelerinin önemli bir sonucu olduğuna dikkat çekmektedir: Sadece Sünnet’in ravileri hakkında bilgi sahip olmak,  aynı zamanda kavramsal olarak bizzat Sünnet hakkında bilgi sahibi olmak anlamına geliyordu.

Mamafih Ahmed b. Hanbel’in(ö.241/ 855) gerçekten bir mezhep kurma niyeti ve düşüncesi olup olmadığını kaynaklara göre tartışmaya açarak söze başlayan yazar, tartışma konularını çeşitlendirerek,  Batı dillerinde onun hareketine yönelik “traditionalist” nitelemesinin problemsiz olmadığına dikkat çeker, burada hangi gelenekten bahsedildiğinin net olmadığını vurgular, hele hele Arap-İslam kavramı olan Sünnet’e ne ölçüde karşılık geldiğinin açık olmadığına dikkat çeker(s.163-164).

Dahası kaynaklar esas alınacak olduğu takdirde, hiçbir fıkhi yöntemin ve hermenötik sistemin Ahmed b. Hanbel’e izafe edilmesinin –kaynaklar ışığında- mümkün olmadığına da dikkat çeker(s. 164).

Zira Susan Spectorsky’ye göre Ahmed b. Hanbel ihtilaflı olmayan konularda hadislere dayanarak cevaplar verir, bu mümkün olmadığında cevap vermekten kaçınır, ama her halukarda görüşlerinin otorite olmasına rıza göstermezdi.

Christopher Melchert te ona katılarak, Ahmed b. Hanbel’in verdiği cevapların “doğaçlama karakteri”ne ve bu cevapların eski ve temelde sözlü bir kültürel modelin izlerini taşıdığına, sadece hadislere dayanmadığına, bilakis hala bilge adamların(selef) kuramsal düşüncelerine ve uygulamalarına olan güveni gösterdiğine işaret eder. Ancak bu cevapların metinsel delillerin titiz bir biçimde kaydedilmesi gerektiğine dair yeni vurguları da içerdiğini ekler (s.164).

David Vishanoff da usul-i fıkıh literatüründeki nakillerden yola çıkarak benzer sonuçlara ulaşır ve sık sık vurgulanan, eş-Şafii ile ilişkisi meselesinde tam tersine onun eş-Şafii’nin vahiy matris eksenli sistematik yöntemine dayalı fıkıh vizyonuna karşı direndiğini (s.164),  sistematik bir hermenötik yöntem bırakmadığını, bunun da onun takipçilerine kendi yöntemlerini geliştirmek üzere geniş bir alan bıraktığını söyler(s.165).

Vishanoff’un, Ahmed b. Hanbel’in, eş-Şafii’nin sistematik reform programına katılmadığı tespiti son araştırmalar tarafında da teyid edilmiştir. Özellikle Schahct’ın bütün Ehl-i hadis’i monolitik bir yapı olarak gören ve bu sebeple Ahmed b. Hanbel ile eş-Şafii’yi, aralarındaki  önemli farkları görmezden gelerek aynı potaya koyan yaklaşımı bu araştırmalarda sorgulanmış ve Ashabu’l- hadis’in fıkıhçıları içerisinde bir spektrum dahilinde, farklı oranlarda sistematik fıkhi akıl yürütmeye kapı aralayanların bulunduğu ortaya çıkmıştır(s. 165).

Ehl-i Hadis ile Ehl-i Ra’y arasındaki çatlağın  h.II/VIII yy sonlarında  “Halku’l-Kur’an” meselesi yüzünden ortaya çıktığını ileri süren Melchert, III/IX yy’da İslam fıkhında hadislerin önemini daha büyük oranda kabullenilmesini sağlayan Ehl-i hadis içerisinde bile – mesela Abdullah b. el-Mubarak gibi – hala sistematik akıl yürütmeye açık olanlar vardı. Mamafih onların yanında pür hadisçi olarak nitelendirilebilecek olan İbn Ebi Şeybe ve “Sahih hareketi” içerisinde yer alan el-Buhari gibi hadisçilerin de olduğunu da ekler. Ahmed eş-Şemsi’nin ortaya koyduğu üzere bu noktada eş-Şafii’nin talebesi olan el-Buveyti’nin, er-Risale’nin açık delaletine rağmen, eş-Şafii’nin sahabe görüşlerini kıyasa tercih etmekle Ehl-i hadis’e daha yakın olduğunu ileri sürmüş olması (s.165) dikkat çekicidir. Volkan Stodolsky tarafından hazırlanmış olan bir doktora tezine göre, sahabe görüşlerine kıyasa tercih eden eş-Şafii olmayıp, onun öğrencisi Davud ez-Zahiri idi(s. 165).

Peki Ahmed b. Hanbel bu tabloda nerede durmaktadır?

Susan Spectorsky’ye göre el-Kevsec (ö. 251/865), Salih b. Ahmed b. Hanbel (ö.266/880), Ebu Davud es-Sicistani ( ö.270/884), İbn Hâni (ö. 275), Abdullah (ö.290/903), el-Bağavi (ö.317/929) tarafından derlenen “Mesail” eserleri incelenecek olursa, fıkhi konularda birbirinden farklı Ahmed b. Hanbel tipleri ortaya çıkmaktadır(s. 166). Mesela Abdullah, Ahmed b. Hanbel’in kategorik olarak bütün büyük fakihlerin fıkıh kitaplarını reddettiği aktarırken, Ebu Davud ve İbn Hâni, hadisçilik yönleri itibariyle Mâlik ile eş-Şafii’nin kitaplarının bundan istisna edildiğini aktarmaktadırlar(s. 166). Abdullah’ın Mesail’i esas alındığında Ahmed b. Hanbel’in sözlü kültüre vurgu yaptığı ve kitaplara dayalı bir yaklaşımı benimsemediği, bir uzmana müracaat etmeksizin fıkıh ve hadis kitaplarına başvurmayı tasvip etmediği görülür. Nitekim bu yaklaşımın el-Musned’in tarzı ile de uyum halinde olduğu söylenebilir.

Zira mesela Ebu Davud’un es-Sunen’i bir uzmana başvurmaya gerek kalmadan, uzman olmayanların kolaylıkla ulaşabileceği ve kullanabileceği bir hadis koleksiyonu ortaya koyma amacına yönelik iken,  el-Musned çoklu isnatları ve çeşitli hadis türleri ile adeta uzmanlar için bir “ veritabanı” niteliğindedir ki, bu Ahmed b. Hanbel’in fıkıhta ve hadiste uzmanlara başvurmayı gerekli gören yaklaşımına uygun düşmektedir (s. 167).

Saud Salih es-Serhân tarafından hazırlanan bir doktora tezine göre, Ahmed b. Hanbel’in fıkıhtaki konumunu belirlemede başvurulan Mesail  literatürü, doğrudan Ahmed b. Hanbel’in görüşlerini temsil etmemekte, buna bağlı olarak bu eserlerdeki rivayetler arasındaki farklılıklar, Ahmed b. Hanbel’den değil onun takipçilerinden kaynaklanmaktadır(s. 167). Ebubekr el-Hallâl(ö. 311/923) bütün bu farklı rivayetleri – şu an için kayıp görünen dev eserinde –  bir araya getirmiş ve böylece İbn Hâmid’in(ö. 403/1013) aralarındaki ihtilafları gidermek için yeni bir hermenötik çerçeve oluşturup üzerinde çalışabileceği bir derleme oluşturmuştur. Daha sonra İbn Hâmid’in talebesi Ebu Ya’lâ(380-458 /990-1066), Ebu’l-Hattâb el-Kelvezânî(ö. 510/1116) ve İbn Akîl (ö. 413/1119)[doğrusu 413 değil 513 olacaktır] eliyle mezhebin doktrininin sistematize edilmesi gerçekleşmiştir(s. 167).

Bu gelişmeler ve kaynaklar ışığında Hanbeli mezhebinde Sünnet tanımı, Sünnet-Kur’an ilişkisi ve Hadis meselesi ele alındığında şu sonuçlar ortaya çıkmaktadır:

1. Ebu Davud’un Mesail’i hariç bütün kaynaklar Sünnet’in Peygamber ile sınırlı olduğu ve sahabenin uygulamalarının Sünnet kapsamında olmadığı hususunda hemfikirdirler (s.168).
2. Sünnet’in Kur’an’ın açıklayıcısı olduğu konusunda eş-Şafii’nin beyan teorisinin etkisi görülmektedir. Bu noktada Hanbeliler ile Şafiiler’in Kur’an’ın açık anlamları ve icma ile yetinen minimalist yaklaşıma karşı bir cephe oluşturdukları söylenebilir (s.169).
3. Temelde Sahabe ve tabiin’in görüşleri Sünnet kapsamı dışında tutulmakla beraber, Hanbeli kaynaklarında Ahmed b. Hanbel’in bazen Said b. el-Museyyib gibi bir tabiin’in görüşünü bir sahabi olan İbn Abbas’ın görüşüne tercih edebildiğine dair nakillere de rastlanabilmektedir(s. 171).

Kur’an ve Sünnet Arasındaki İlişki

Kur’an’ın ilgili hükmünü beyan eden bir Sünnet olmadıkça, doğrudan Kur’an ile amel etmenin caiz olduğuna ve olmadığına dair farklı görüşler Ahmed b. Hanbel’e aynı anda izafe edilmektedir(s. 172).

Kur’an’ın yorumunda Sünnet’in merkezi rolünü kabul etmekle beraber, Ahmed b. Hanbel “Sünnet Kur’an üzerinde belirleyicidir” formülünü benimsemez, sadece “ Sünnet Kur’an’ın manalarını açıklar” ya da “Sünnet Kur’an’ı açıklar” demekle yetinir.

Ahmed b. Hanbel eş-Şafii’nin aksine Kur’an’ın Sünnet’i nesh edebileceğini kabul ettiği gibi, Hanefiler gibi farz-vacip ayrımını da benimsemektedir(s.174) ki, bu da muhtemelen bu ayrımın Irak kökenli olduğunu göstermektedir(s.175). Mamafih onun Hanefiler’in aksine Kur’an ile sabit olan hükümlerle sünnet ile sabit olan hükümler arasında ayrım gözetmediğine dair nakillerin bulunduğunu da burada  ise

Hadis

Mütevatir konusunda Hanbeli mezhebi Ebu’l-Kasım el-Belhi ve diğer Mutezili imamlar gibi kesin bilgi ifade ettiğinde hemfikirdirler. Ancak bunun zorunlu bilgi mi müktesep(sonradan kazanılmış) bilgi mi olduğu konusunda farklı görüşler vardır (s. 175-176). Öte yandan ahad haberlerin de mütevatir gibi kesin bilgi ifade edeceği görüşü de Hanbeli kaynaklarda yer almaktadır(s.176). Bu görüşün Davud ez-Zahiri ve el-Haris el-Muhasibi’nin de görüşü olduğu belirtilmektedir(s. 176). Mamafih Ebu Ya’la’nın el-Asram’ın Maâni’l-Hadîs adlı eserinden aktardığı bir rivayete göre Ahmed b. Hanbel kendisine sahih bir hadis ulaştığında onunla amel edeceğini, ancak onun Peygamber’in sözü olduğuna şahitlik edemeyeceğini söylemesi, ahad haberin kesin bilgi değil zan ifade edeceğine dair yaklaşımı çağrıştırmaktadır(s.177). Öte yandan muttasıl sahabi sözünün, munkatı merfu rivayete tercih eden Ahmed b. Hanbel üzerinde eş-Şafii’nin muttasıl isnat konusundaki ısrarının etkisinden de söz edilmektedir(s.177).

Zayıf hadisle amel konusunda da Ahmed b. Hanbel’den a) daha güçlü bir delil yoksa zayıf hadisle amel edilebileceği, b) zayıf hadisle hiçbir şekilde amel edilemeyeceği şeklinde iki görüş nakledilmektedir (s.178).

Öte yandan Ahmed b. Hanbel’in fazail  ve tegib-terhib konularında hadis rivayet ederken pek sıkı davranmadıklarını, helal-haram konusunda ise sıkı davrandıklarını, buna bağlı olarak ta fazail konusunda zayıf hadislerin delil olarak kullanılabileceğini, ama helal-haram konusunda kullanılamayacağını  söylediği kaynaklarda aktarılmaktadır(s.178-179).

Dikkat edilmesi gereken önemli bir husus ise, Ahmed b. Hanbel’in görüşlerini olduğu gibi aktarmakla yetinip, onun ötesine geçmeyen “minimalist” yaklaşımlar (en tipik örneği el-Hallal ve önde gelen öğrencisi Ğulamu’l-Hallal’dır) yanında, Hanbelilik adına Ahmed b. Hanbel’in görüşlerinden çıkarımlarda bulunarak yeni görüşler ortaya koyan(tahrîc) “maksimalist” yaklaşımların(mesela el-Hırakî ve İbn Hâmid gibi)  mezhep içindeki mevcudiyetinin farkına varmaktır(s. 180). Bu sebeple genelde katıksız bir hadisçi olarak sunulan Ahmed b. Hanbel portresine karşı, özellikle İbn Hâmid’in maksimalist sunumunda olduğu gibi, Usul-i fıkıh tekniklerinin kullanımına kapalı ve karşı olmayan daha teorik bir Ahmed b. Hanbel portresi de söz konusudur(s.181).

Özellikle Sünnet söz konusu olduğunda  İbn Hâmid, Ahmed b. Hanbel’in el-Musned’de derlediği hadis koleksiyonlarındaki rivayetlere yaklaşımı ile, bunları fıkhi amaçla ele aldığında sergilediği yaklaşımları birbirinden ayırmakta, yani el-Musned’deki Ahmed b. Hanbel ile Mesail literatüründeki Ahmed b. Hanbel’in aynı olmadığını ima etmektedir(s.181).

Ayrıca İbn Hâmid Ahmed b. Hanbel’in görüşlerinden yola çıkarak, onun zannedildiği veya iddia edildiği gibi kıyasa karşı olmadığını da ileri sürmektedir. Aslında İbn Hâmid’in bütün bu “maksimalist” çabaları, diğer mezheplerle rekabet edebilecek sistematik bir fıkıh mezhebinin tesisi için Ahmed b. Hanbel’in “minimalist” öğretisinin ruhuna “daha az bağlılık” ve bu suretle mezhebin önüne geniş ufuklar açma çabasının bir sonucu olarak okunabilir (s.182).

Zannedilenin aksine Hanbeli geleneğinde eş-Şafii’nin Sünnet’i sadece sahih ve merfu hadislere hasretme çabasına pek te olumlu bakılmamış görünmektedir. Nitekim Ahmed b. Hanbel, talebesi el-Merruzi’nin eş-Şafii’nin er-Risale’sini kopyalamasına karşı çıkmış, ama diğer fıkıhçıların kitapları ile mukayese edildiğinde eş-Şafii’ninkiler daha hadis temelli olduğu için onları tercih ettiği de olmuştur (s.186/dpnt.,9) Yine de onlara göre eş-Şafii’nin bu yaklaşımının sahih hadis bulunmayan konularda kıyasa başvurmayı kaçınılmaz kılacağı, dolayısıyla kıyasın önünü açacağı düşünülmüştür. Bu sebeple Hanbeliler daha sonraki nesillerin güvenilirlik riski taşıyan kıyasları yerine, sahih hadis dışında sahabe ve tabiun görüşlerine de başvurulmasının yerinde olacağını savunmuşlardır (s. 183). Mamafih Hanbelilerin Zahiriler gibi kıyası kesin ve toptan reddetmediklerine dair nakillerin Hanbeli literatüründe mevcudiyetine daha önce de işaret edilmişti.

Her ne kadar Goldziher, Schahcht, Coulson gibi oryantalistler tarafından Hanbelilik, fanatik literalistler şeklinde nitelendirilmiş olsa da, Wael(Vail) Hallak, bu tanıma daha yakın olan erken dönem Hanbelileri (mesela dar kafalı IV. yy Bağdad Hanbelileri ) ile daha ılımlı ve değişime açık olan geç dönem Hanbelileri arasında bir ayırım yapmakla, bir bütün olarak ele alındığında tutarsız ve çelişkili görünen Hanbeli geleneğini, daha sağlıklı anlamamıza katkıda bulunmuş görünmektedir (s. 184). Mamafih kesin olan şu ki, bilhassa Ahmed b. Hanbel’den gelen farklı rivayetler, bir genelleme yapmayı imkan dışı bir hale getirmektedir. Ayrıca mezhep içerisindeki sert fanatik eğilimlerin Ahmed b. Hanbel’in kendisinden ziyade onun çevresindeki “Zahirilik” eğilimleriyle olan ilişkisi üzerinde durmayı ihmal etmemek gerekir(s.184).

Ahmed b. Hanbel’in dindarane muhafazakarlığını ise sadece günah korkusu ile değil, geleneğe olan sevgisi ile İslam ümmetinin birliğini sağlama amacı çerçevesinde de değerlendirmek gerekir. Dolayısıyla Goldziher’in ıskaladığı bu duygusal boyutun, Hanbelilik ele alınırken göz ardı edilmemesi de yerinde olacaktır (s. 185).

9. Zahiri Mezhebinde Sünnet – Amr Osman

Amr Osman ise kitaptaki ilgili dönemlerdeki Sünnet ile ilgili bütün tartışmaları, yaşayan bir mezhep olmayan Zahirilik açısından ve onların usul-i fıkıh perspektifinden ele alan bir katkı sunmaktadır. Sonuçta o, İbn Hazm’ın Sünnet anlayışının, hadis ile bir ve aynı anlama gelen birikimin zirvesini yansıttığını belirtmektedir.

[Zahiri mezhebinin kurucusu olması hasebiyle dudak bükerek geçilecek biri gibi görünse de ] aslında Davud ez-Zahiri’nin ilmi birikimi ve argümantasyon(münazara) konusundaki becerileri kaynaklar tarafından tescil edildiği gibi, onun kariyeri hakkında zamanında Bağdad’ın bütün ilminin onun şahsında toplandığı şeklinde nitelendirmeler de kaynaklarda yer almaktadır. Onun ölümünden beş yüz sene sonra Tacuddin es-Subki’nin bile ulaşabildiği 1000 cüzlük Kitâbu’z-Zebb ani’s-Sunen ve’l-Ahkâm ve’l-Ahbâr adlı dev eser dahil pek çok önemli eser ortaya koyan önemli bir ilim adamıyla karşı karşıya bulunduğumuzu unutmamak gerekir(s. 195). Kaynaklarda kariyerine Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybani’nin yolundan giderek ( ö.189/805) başladığı, eş-Şafii’i Bağdad’a gelince bu defa onu izlemeye başladığı, hatta Davud’un eserlerinde eş-Şafii’nin yaklaşımlarının açık etkilerinin gözlemlendiği belirtilmekteyse de, aslında Ortaçağ İslami ilimler eğitim-öğretim paradigmasının bir gereği olarak o da sadece Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybani ve eş-Şafii’den değil, Ebu Sevr el-Kelbî (ö.240/854   ) ve el-Kerabisi (ö.245/859) gibi pek çok ilim insanıyla fikir alışverişinde bulunmuştur.

Ancak önemli olan onun yaygın bir şekilde Ehl-i hadis sempatizanı olduğu şeklindeki yargının gerçeklerle örtüşmediğidir. eş-Şafii ile olan ilişkisi de onu bu şekilde nitelemek için yeterli değildir. Zira onun hadis rivayetini takıntı haline getiren hadisçilere yönelik eleştirileri yanında, hadis rivayeti(müzakere) ile değil daha ziyade fıkhi tartışmalar(münazara) ile ilgilendiği, hatta Ahmed b. Hanbel dahil Ehl-i hadis ile arasının hiç iyi olmadığı, nitekim Ahmed b. Hanbel’in de onu bidatçı olarak itham ettiği kaynaklarda yer almaktadır. Elbette bu gerilimde onun ilişki içerisinde olduğu Ebu Sevr ve el-Kerabisi gibi ilim insanlarının eş-Şafii’nin hadis merkezli yaklaşımına sıcak baksalar da re’y’i de tamamen terk etmeyen ve re’y eğilimlerini sürdüren kişiler olmasının rolü vardır. Muhtemelen Ahmed b. Hanbel’e düşman olmasının sebebi ise, Ahmed’in onu Bişr el-Merîsî (ö. 218/833) ve el-Kerabisi’nin yolundan giden ve hadisi bırakıp onların kitaplarıyla meşgul olan bir bidatçı olarak damgalaması olsa gerektir. Ahmed b. Hanbel’in bunlara yönelik husumeti ise özellikle el-Kerabisi’nin   “Kur’an mahluk değildir, ama onu okuyuşumuz(el-lafzu bi’l-Kur’ân) mahluktur” görüşünü savunmasıdır(s. 196). Mamafih hem bu görüşüne hem de hadisle  çok fazla hemhal olmamasına rağmen Davud ez-Zahiri’nin Ehl-i Hadis nezdinde  itibarının pozitif yönünü ağır bastığını söylemek mümkündür(s. 207/ dpnt.,6).

Mamafih  meseleyi daha iyi kavramak bakımından aynı şekilde bu görüşü benimsediği için el-Kerabisi’nin bir diğer arkadaşı el-Buhari hakkında da Ahmed b. Hanbel ve onun gibi düşünen Ebu Zur’a er-Razi ve Ebu Hâtim er-Razi’nin nasıl bir engizisyon uyguladıkları da – yazarın verdiği bilgilere ek olarak – burada hatırlanmalıdır. O halde kaynaklara bakarak Davud ez-Zahiri’nin kendisini Ehl-i Hadis’ten gördüğü söylemek mümkün olmadığı gibi, onun Ehl-i hadis mensubu olarak görüldüğüne dair yeterli bilgi de mevcut değildir. Tam aksine onun Ehl-i Re’y ‘e ve fukahaya daha yakın olduğunu söylemek daha isabetli görünmektedir(s. 196,197). Muhtemelen Hanefi, Şafii ,Maliki, Mutezili ve Harici pek çok ilim insanının reddettiği bir görüş olan “haber-i vahidin kesin bilgi ifade edeceği” görüşünü Ebu Sevr ile birlikte kabul etmiş olması, onun Ehl-i Hadis ekolüne mensup olduğunun zannedilmesine yol açmıştır(s.197). Davud’un hadise olan ilgisizliğinin tabii bir sonucu olarak onun öğrencileri arasında hadis ravisi olarak sadece birkaç öğrencisinin görülmesi de sürpriz değildir.

Davud’un Re’y ehline ve fukahaya daha yakın olması elbette her konuda onlarla aynı fikirde olduğu anlamına da gelmemektedir. Bilakis kıyas, istihsan ve içtihat konularında re’y ehlinden farklı düşündüğü kesindir. Ne var ki bu tekniklere karşı çıkması bir başka usul ilkesi olan “el-ibaha el-asliyye ” prensibini savunmasından dolayıdır. Onun çevresini oluşturan Ebu Sevr ile el-Kerabisi’nin de bu görüşte olması oldukça manidardır.

Davud ve oğlu dahil Zahirilerin sahabe icmaı dışında icma kabul etmediği ve onlara göre Kur’an’da mecaz olmadığı, ahad hadis dahil her tür rivayetin Kur’an’ı nesh edebileceği, rivayetlerin muhtemel bütün meselelerin çözümünü içerdiği hususları da kaynaklar tarafından ifade edilmektedir(s.197).

Yazara göre bütün bu bilgiler sonuç olarak şunu göstermektedir:

• Zahiri geleneğinin hadis alanına ciddi bir katkıları söz konusu değildir.
• Bu geleneğe mensup adı geçen ilim insanları usule ilişkin pek çok konuda standart bir yaklaşım sergilememiş, aralarında pek çok konuda yaklaşım farklılıkları daima söz konusu olmuştur.

İbn Hazm’a (ö. 456/1064) gelinceye kadar bu farklı görüşler devam etmiş, İbn Hazm mezhebin görüşlerini standart hale getirerek, şu hususları mezhebin üzerinde ittifak edilmiş olan temel yaklaşımı olarak takdim etmiştir:

• Şer’i hüküm tesisinde sadece dini nasslar kaynaktır.
• Kesin bir delil olmadıkça nasslar en geniş şekilde yorumlanmalıdır.
• Aksine kesin bir delil olmadıkça emir ve nehiyler vücuba delalet ederler.
• Peygamberin fiilleri, aynı konuda sözlü bir açıklaması olmadığı müddetçe tek başına bağlayıcı ve hüküm kaynağı değildir.
• Peygamberin fiilleri Müslümanlar için dinen ve şer’an bağlayıcı olmayıp, sadece tavsiye niteliğindedir(s. 198).

Zahiri Mezhebinde Sünnet

İbn Hazm, Sünnet’i söz, fiil ve takrir şeklinde üçe ayırır ve ilkinin farziyet ve vücup bildireceğini, ikincisinin sadece zorunlu olmaksızın tavsiye (nedb) niteliğinde olduğunu, üçüncüsünün ise sadece mübahlık bildireceğini, vücup veya mendupluk bildirmesinin söz konusu olmadığını söyler.

Peygamberin fiilleri bağlayıcı değildir zira Allah Kur’an’da peygamberin fiillerinin taklit edilmesi gerektiğini söylememiştir. Rasulullahın müminler için örnek olduğuna dair ayet(33:21) vücup ifade eden bir ayet değildir, öyle olsaydı “le-kad kâne lekum…” yerine “le-kad kâne aleykum…” denirdi. Dolayısıyla peygamberin fiillerine uymak sevaptır ama uymamak günah değildir (s.199).

Peygamberin fiillerine uymanın zorunlu olmadığına dair nasslarda herhangi bir delil olmadığı gibi, bu uygulamada da mümkün değildir. Müslümanların Peygamberi taklit etmeleri gerekli olsaydı, o zaman onun ikamet ettiği yerde ikamet etmeleri, tıpkı onun ibadet ettiği gibi ibadet etmeleri, o ne günler ne kadar oruç tutmuşsa o kadar ve o zamanlarda oruç tutmaları,  yaptığı her hareketi aynen tekrarlamaları gerekirdi. Çünkü onun bazı fiillerine uyup bazılarını terk etmeyi meşru gös-teren hiçbir makul gerekçe yoktur.

İbn Hazm’a göre Zahirilerin esas hasımları Malikilerdir. O Malikilerin peygamberin fiillerine uyma konusundaki tutarsızlıklarına işaret ettiği gibi, bir hadisin delil olabilmesi için onun amel(tatbikat) ile desteklenmesi gerektiğini iddia etmelerine de karşı çıkar. Ayrıca Malikilere Medine amelinin bütün ümmetin uygulamasını temsil edip etmediğini de sorar. Sonuçta da Medine’nin diğer İslam şehirleri ve bölgelerinden herhangi bir farkının ve üstünlüğü olmadığını söyler (s.200-201). Mamafih Malik’in kendisinin de Medine ulemasının icmaını veya Medinelilerin uygulamalarını mutlak bağlayıcı görmediği de çağdaş araştırmalarda ileri sürülmektedir(s.,208/dpnt.,55).

İbn Hazm bir örnek üzerinden Malikilere karşı çıkarak, mesela zekat konusunda standart uygulamanın Hz. Peygamber’den 80 yıl sonra söz konusu olabildiğine, ondan önce ise çeşitli halifelerin farklı uygulamalarının söz konusu olduğuna işaret ederek  “amel(uygulama/tatbikat)ın daima aynı ve standart olmadığına dikkat çeker. Nitekim Medine ameli kavramının mahiyeti ve muğlaklıkları sebebiyledir ki bazı çağdaş araştırmacılar onu “kara kutu” olarak nitelendirmektedirler (s. 209/dpnt.,69). Bu noktada İbn Hazm [tıpkı eş-Şafii gibi ]  farklı uygulamalar karşısında meselenin Allah (Kur’an)  ve Rasulü’ne ( Hadis’i kastederek) götürülmesi gerektiğine dair ayete atıfla,  standart olduğunu düşündüğü hadis rivayetlerini önerir (s. 202).

Ancak yazarın unuttuğu bir nokta vardır: Tıpkı eş-Şafii gibi konuyla ilgili hadis rivayetleri arasındaki farklılıkları hatta çelişkileri ve tutarsızlıkları görmezden gelerek bunu yapar. Çünkü fıkhi konularda bütün kaynakların ittifakla aynı şekilde aktardıkları ve delil olma konusunda hemfikir oldukları rivayet bulmak oldukça az ve zordur. En azından bu tür rivayetleri her konuda bulabilmek mümkün değildir. Dolayısıyla İbn Hazm’ın ve daha önce Hanefilerin ve Şafiilerin Medine ameline yönelik eleştirileri büyük ölçüde, savundukları hadis rivayetleri için de aynı şekilde geçerli olunca, yapılan itirazların kıymeti de azalmaktadır.

Bazı sahabilerin birtakım hadis rivayetlerini bir tarafa bırakarak o rivayetlerin hilafına uygulamada bulunduklarına dair rivayetleri de kabul etmez ve bunların uydurma olduklarını – ciddi bir temellendirmede bulunmaksızın – ileri sürer. Sonuçta İbn Hazm –eş-Şafii gibi- Sünnet ile hadisi özdeşleştirerek, Sünnet’in yeğane kaynağı olarak hadisleri kabul eder (s. 202).

Sahabilerin niçin Sünnet konusunda ihtilaf içerisinde oldukları sorusuna da, her sahabinin Sünnet’e dair her konuda her şeyi kuşatan bir bilgi sahibi olmalarının söz konusu olamayacağını, ya da birinin güvenilir bulduğu bir bilgiyi diğerinin şüphe ile karşılamış olabileceğini  söyleyerek cevap verir (s.202-203).

Ömer dahil bazı sahabilerin hadis rivayetini yasakladıklarına dair rivayetleri şüphe ile karşılar, gerekçe olarak ta Sünnet’in yeğane kaynağı olan hadisleri devre dışı bırakmalarının mümkün olmayacağını söyler(s.203) ama nedense Sahabilerin de kendisi gibi düşündükleri varsayımını temellendirmeye ve iddiasını ispata pek gerek duymaz.

Son olarak hadislerin sağlamlığı ve güvenilirliği meselesinde İbn Hazm, hadis rivayetlerinin doğrudan duymaya dayalı olarak ve bunun “bunu falandan duydum, ondan işittim, o bana şöyle söyledi”şeklinde açık ifadelerle beyan edilmesi gerektiğini savunur ve bunun sonucu olarak ta icazet ve benzeri dorudan duymaya dayanmayan rivayet şekillerini geçersiz kabul eder (s.203).

Zahirilik :  Bir Metin Teorisi

Zahiri mezhebi Sünnet’in yeğane kaynağının hadisler olduğu görüşünün zirvesini temsil eder. İbn Hazm bu bağlamda sunen, ahbâr ve rivâyât  kelimelerini hadis ile eş anlamlı olarak birbirinin yerine kullanır.

Buna aykırı düşen Medine Ehlinin ameli nosyonunu kökten reddeden İbn Hazm, el-İhkâm’da bu amaçla geniş bir bölüm ayırır. Sahabilerin bir şeyin Sünnet olup olmadığı konusundaki açıklamalarını da, bazen bazı hadislerden haberdar olmamaları veya bazı hadisleri yanlış anlamaları gibi sebeplerle ihtiyatla karşılayan İbn Hazm,  bu tür açıklamaların aslında sahabilerin kendi tatbikatlarından öte bir şey olmayabileceğini söyler(s.204).

Zahirilerin pratik/uygulamalı sünnete karşı takındığı tavır bir sürpriz değildir. Çünkü Zahirilerin kendileri için kullandığı bu isimdeki “zahir” tamamen metinlerle ilgili hermenötik bir kavramdır. Daha önce eş-Şafii ve et-Taberi tarafından  kullanılan “zâhir” terimi, mümkün olan bütün tikelleri kuşatacak şekildeki  genel anlam demektir. Mesela Kur’an “ey insanlar” dediğinde burada kastedilen belli bir gurup değil bütün insanlardır. Bununla belli bir grubun kastedildiğini söyleyebilmek için ya Kur’an’dan ya da hadislerden bir delilin bulunması şarttır. Keza emir sigası da, aksi yönde kesin bir delil olmadıkça mendup veya mübahlığa değil  farziyet ve vücuba, hem de anında ve gerekli ise mükerreren yerine getirilmesi  gerektiğine delalet eder(s. 204).

Zahirilik kelimesi bile onların Fıkıhtaki diğer teknikleri ya da uygulamayı (ameli) değil de metinleri ve metinlerle ilgili incelemeleri merkeze almalarının hem sonucu hem de sebebi olarak görünmektedir.

Zahirilik uzun bir süre yanlış olarak, literalist hermenötik ve fıkhi bir teori olarak görülmüştür. Literalizm dilbilimde hala tartışmalı bir kavramdır ve zahirilik günümüzdeki algılanan anlamıyla literalist değildir(s.205). Herhangi bir metnin bağlamdan bağımsız olarak – ya da “sıfır bağlam” çerçevesinde – yorumlanabileceğini savunan literalizme mukabil Zahirilik, metinleri tarihsel  ve metinsel bağlam çerçevesine oturtur. Aslında Zahirilik metinsel delillerin mutlak üstünlüğünü savunan ve kıyas, istihsan, maslaha ve amel (uygulamalı Sünnet) gibi metin dışı delilleri dışlayan bir “metin teorisi” denmeye daha layıktır. Bu dini metinleri ele alış biçimi sıkı kurallara bağlı olup, bu anlamda Zahirilik aynı zamanda  “formalist” bir yaklaşımdır.

[Zahirilik : Kesinlik Arayışları]

Zahirilerin hem metinsel kaynaklar hem de bunların anlaşılması – mesela emir ve nehiy sigaları – konusunda takındıkları tavrı, aslında onların “kesinlik arayışları” ile izah etmek gerekir. Zira mesela hem amel konusundaki belirsizlikler hem de emir sigasının,  farziyet ve vücuba mı  , mendupluğa mı yoksa mübahlığa mı delalet ettiği şeklindeki belirsizlikler, Müslümanlar araında ihtilaflara yol açması bir yana ortada Allah’ın iradesi konusunda bir muğlaklık ve belirsizlik bulunduğu anlamına gelir ki, bunun kabulü mümkün değildir(s.205).Bu sebeple Zahiriliği Hanefilik ve Caferilik mezhebi gibi fıkıh alanında “zann-ı ğalip” ile yetinen değil, bilakis  “kesinlik” peşinde koşan mezhepler kategorisine sokmak  mümkündür(s.205).

Şayet Peygamberin sözlerine değil de tatbikatına uymak gerekseydi, o zaman Müslümanların izleyecekleri herhangi bir uygulamanın son uygulama olup olmadığından emin olmaları gerekirdi. Sözlü olan hadislerde ise pek çok örnekte olduğu gibi Peygamber herhangi bir uygulamanın daha önceki bir uygulamanın hükmünü iptal ettiğini sözlü olarak bildirmesi, bu suretle belirsizlik veya şüpheli durumların kendiliğinden ortadan kalkması  söz konusudur(s.206).

 

10. Modernist Müslüman Düşüncede, Kur’an Karşısında Yasal Otorite Kaynakları Olarak Sünnet ve Hadisin Göreceli Durumu – Adis Duderija

 

Aynı zamanda kitabın editörü olan Adis Duderija ise bu son bölümde konuyu modern dönem öncesinden modern döneme kaydırmakta ve klasik tartışma konularının hangilerinin günümüzde devam ettiği hangilerinin ise devam etmediği sorusunun cevabını aramaktadır. Sünnet ve hadis’in bir kaynak olarak Kur’an karşısındaki göreli statüsü ve Kur’an’ın yorumundaki normatif rolü meselesini, bu konuda birtakım yenilikçi(innovative) argümanlar ve fikirler geliştiren Cavid Ğâmidî, Fazlurrahman, Muhammed Şahrur ve Ğulam Perviz gibi bazı modernist İslam alimleri üzerinden yapmaya çalışır. Adis, ayrıca kendi Sünnet kavramına dair yaklaşımını da özetle takdim etmeye çalışır.

Ona göre Sünnet kavramının mahiyeti ve onun kavramsal, epistemolojik ve hermenötik açıdan sahih hadis ve Kur’an ile ilişkisi bağlamındaki tartışmalar çağdaş İslam araştırmalarında hala devam etmektedir. İlginç olan bu tartışmalarla geçmişteki tartışmalar arasında görülen sürekliliktir.

Cavid Ğâmidî(1951-   ) Pakistan dini düşüncesinin sıkı bir eleştirmeni. Pakistan’ın Puncap eyaletinde doğdu. Hem modern(Islamia High School, Pakpattan in 1967)  hem de klasik İslami eğitim-öğretim( Arapça ve Farsça ile Kur’an’ı  Mevlavi Nur Ahmed ile) gördü. 1967’de Lahor’a geldi ve Taliban’ın tehditleri karşısında, yakınlarda Pakistan’ı terk edip Malezya’ya yerleşinceye kadar burada kaldı. 1972’de Lahor’daki Government College’de İngiliz Edebiyatı mastırını yaptı ve bu arada birçok hocadan geleneksel İslami eğitim gördü. 1973’te Ğâmidî üzerinde derin etkisi olan önde gelen Pakistanlı alim Emin Islahi’nin çevresine dahil oldu. Islahi gibi o da meşhur ihyacı el-Mevdudi (ö.1979) ile dokuz yıl beraber oldu. Fakat dinin mahiyeti ve toplumdaki rolü konusundaki görüş ayrılığından dolayı 1977’de Cemaat-ı İslami’den ihraç edildi. Ğâmidî el-Mevdudi’nin tersine din kurumunu devlet gücüyle tesis edilecek bir şey olmadığını, onun temel işlevinin nefis tezkiyesi ve insanları Allah’a kulluğa teşvik etmek olduğunu savunmuştur. Buna bağlı olarak Ğâmidî, klasik İslam hukukundaki  Sünnet, hadis, tevatür, icma, cihad  gibi kavramları yeniden tanımlamıştır. Ğâmidî  al-Mawrid Institute of Islamic Sciences(el-Mevrid İslami İlimler enstitüsü) kurucu başkanı ve aylık Urduca “İşrak” dergisi ile aylık İngilizce “Renaissance”  dergilerinin baş editörüdür. Ayrıca sağlam ahlaki değerlere, üst düzey bir eğitime ve dinler hakkında bilgiye ve ilmi zihniyete sahip iyi Pakistanlı Müslümanlar yetiştirmek olan “Mus’ab Okul Sistemi” kurucusudur. Halkı İslam konusunda eğitmek için, İslam ve çağdaş meseleler ile ilgili konularda televizyonlarda programlar yapmaktadır. Pakistan hükümetinin İslam ideolojisi konseyi üyesi olarak ta görev yapmıştır.

Ğâmidî Farahî ve Islahî gibi seleflerinden etkilenmişse de İslam düşüncesine olan katkılarının çoğu orijinaldir(s. 212).

Hocası Islahî gibi o da Sünnet’i “Millet-i İbrahim” kavramıyla, yani Muhammed peygamber’in yeniden canlandırdığı, ıslah edip yeni unsurlar eklediği İbrahim’in dini geleneği ile bir tutmaktadır. Bu dini pratikler bize hadis gibi yazılı veya sözlü kanallardan değil, kitlesel uygulamalara dayalı bilgiler şeklinde intikal etmiş olup, Sünnet’in epistemolojik değeri Kur’an’ınki ile aynı olup, hadislerden ise çok daha yüksektir(s. 213). Bu sünnetler ise sahabe ve tabiinin üzerinde icma ettiği “ameli tevatür” ile sabit olur.

Ğâmidî Sünnet’i birçok alt birimlere(sunen) ayırır:

1) İbadetler alanı

2) Sosyal alan

3) Yeme-içme, beslenme, yiyecekler, içecekler alanı

4) Adab-ı muaşeret alanı(s.213).

Sünnet’in içeriğini belirleme konusndaki bu tür çabaları yanında Sünnet’in mahiyetini ve amacını belirleme konusunda metodolojik kriterler de geliştirmiştir:

• Sünnet sadece dini nitelikte ve günlük hayatla ilgili konularda söz konusudur.
• İnanç, ideoloji, tarih ve esbab-ı nüzul konuları Sünnet’in kapsamı dışındadır.
• Kur’an’ın koyduğu ve Peygamberin uyguladığı hükümler Sünnet’e dahil değildir.
• Yeni Sünnetler(mesela teravih), nafileler alanında ihdas edilebilir, vacibât alanında değil.
• Sadece Peygamberin beşeri yönüyle ilgili konularda Sünnet söz konusu olabilir.
• Peygamberin Sünnet kılmak istemediği hususlar vardır(Dua lafızları gibi).
• Sünnet te Kur’an gibi ahad haberle sabit olmamıştır, İslam dininin yeğane bağımsız iki kaynağından biridir.

Ona göre Sünnet ahad haberle değil, sahabenin icması ve onlardan tevatüren nakledilmesi ile sabit olur. Onun, Peygamberin sözleri, fiilleri ve takrirleri olarak tanımladığı hadis, çoğu ahad olup dinin, Kur’an ve Sünnet’te ifadesini bulan içeriğine herhangi bir şey eklemesi söz konusu değildir (s.214-215). Yine ona göre hadislerin metni Kur’an ve Sünnet ile akıl ve (kesin) bilgiye ters düşmemesi, yüksek bir arapça üslupta olması, Kur’an’ın hadislerin değil hadislerin Kur’an ışığında ele alınması gerekir. Hadisler Kur’an’ı hiçbir biçimde değiştiremez, onda değişikliğe yol açamaz. Sünnet’in işlevi dini açıklamak ve Muhammed peygamberin örnekliğini tasvir etmekten ibarettir (s. 215).

Bir hadisin sağlamlığı hakkında karar vermek için, onun bütün tariklerinin toplanıp incelenmesi gerekir(s. 215).Herhangi bir hadisin şer’i bir delil olarak kullanılması için onun temelinin Kur’an ve Sünnet’te bulunması ve insan fıtratına ve akla ters düşmemesi gerekir(s.215).

Özetle Sünnet hadisten bağımsızdır ve hadis sadece yukarıda ele alınan kriterlere uygun düştüğü takdirde kabul edilebilir(s.216).

Fazlurrahman(ö. 1988)

Bugünkü Pakistan’da Hazara’da doğmuş, bir medrese hocası olan babasından klasik medrese eğitimi görmüş, mastır derecesini elde ettiği Puncap üniveristesinde Arapça eğitimi görmüş, doktorasını Oxford’da İbn Sina’nın en-Necât adlı eseri üzerine yapmıştır. 1950-1958 arasında Durham üniversitesinde Farsça ve İslam felsefesi dersleri vermiştir. Oradan Kanada’ya McGill üniversitesine geçmiş ve 1961’e kadar orada ders vermiştir. Daha sonra Eyüp Han’ın İslamizasyon politikalarında görev yapmak üzere Pakistan’a dönmüştür. Bu amaçla kurulan “Central Institute of Islamic Research(İslam Araştırmaları Merkez Enstitüsü)”nü 1961-1968 arasında yönetmiştir. İslam İdeolojisi Danışma Kurulu üyesi olarak ta görev yapmıştır. Pakistan politikalarını belirlemede en yüksek kuruluş olan bu konseyde sergilenen reform çabalarını rayından çıkarmak isteyenlerin artan saldırılarına maruz kaldı. Diğer görüşleri yanında Sünnet ve hadis konusundaki görüşleri gelenekçilerin tepkilerine yol açtı ve buna sağlık problemleri de eklenince 1968’de Chicago Üniversitesine geçti ve 1988’e kadar orada görev yaptı.

Onun Sünnet ve Kur’an’la ilişkisine dair en sistematik eseri “Islamic Methodology in History (Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu)”  adlı eseridir. Ğâmidî gibi Fazlurrahman da Sünnet ile Hadis arasında açık bir kavramsal ayrım yapmıştır. O sünneti genel normatif ahlaki kurallar ve ahlaki-dini davranış sistemi olarak tanımlar ve bu yaklaşım da metne sığdırılması mümkün olmayan normatif bir pratiğe yol açar.  Ayrıca o Sünnet’i yoruma açık ve uyarlamaya elverişli bir kavram olarak tanımlar. Çünkü ona göre  Sünnet peygamber’in re’y ve içtihadı ile sahabilerin icmaı oluşturan rey ve içtihatlarını da içeren bir kavramdır. Ona göre Sünnet sayısal olarak çok değildir, özellikli bir şey de olmayıp, moral, psikolojik ve maddi unsurları itibariyle  hiçbir iki farklı uygulama da aynı değildir. Fazlurrahman Peygamberin Sünnetinin nadiren genel yasama niteliğindeki adımlara başvurduğunu, onun sistematik bir yasamadan ziyade durumsal ve bölük pörçük yasamalarda bulunduğunu, Peygamberin fıkhi nitelikteki uygulamalarının kesin ve literal anlamda bağlayıcı olmadığını ileri sürer. Diğer yandan sünnet-içtihat ve icma arasındaki organik bağın koparıldığını ve Sünnet kavramının sahih hadis kavramıyla ifade edilir olduğunu özellikle vurgular. Fazlurrahman Ğâmidî’nin aksine Sünnet’in içeriğini net olarak tasvir etmeye girişmez.

Fazlurrahman hem Müslümanlar hem de tarih araştırmaları açısından hadislerin önemini açıkça vurgular ve hadisler yok sayıldığı  zaman geriye Peygamber ile aramızda genişleyen bir uçurumdan başka bir şey kalmayacağını söyler. Hadis ve Sünnet’i ilericilik adına bir tarafa koymak isteyenlerin yaptığı işin, Neron’un Roma’yı yakıp yıkmasından daha beter olduğunu da söyler. Fazlurrahman’a göre hadis peygamberin öğretisinin bire bir aynısı değildir, sadece onun bu öğretisinin ruhunun yorumlanmış bir şeklini temsil eder; içtihat-icma faaliyetleri sonucunda kristalize olan  daha önceki dinamik “yaşayan sünnet”in sabitlenmiş, dondurulmuş  bir halidir.  Bunun yanında Fazlurahman, Kur’an ile herhangi bir hadis çatıştığında Kur’an’ın kategorik olarak hadise üstünlüğünü de açıkça kabul eder, zira Kur’an Allah’ın hidayetinin doğrudan ve kusursuz kaynağıdır( s. 217).

Özetle Fazlurrahman hadis temelli Sünnet anlayışından bir kopuşu temsil eder ve bu sebeple hadisleri Sünnet’in içeriğinin bir konteyneri olarak görmez. Sünnet’in bağımsız bir kaynağı olarak ta görmediği hadisler, Fazlurrahman için yine de çok önemlidir, zira hadisler Kur’an’ı anlama ve yorumlama konusunda ilk Müslümanların Kur’an ve Peygamber hakkındaki kanaatlerini yansıtan önemli bir kaynaktır(s. 218).

Muhammed Şahrur (1938-        )

Çağdaş Arap-İslam düşüncesinin en ilginç ve yaratıcı düşünürlerindendir. el-Kitâb ve’l-Kur’ân : Çağdaş Bir Okuma (1990) onun best-seller/en çok satan kitabıdır. Bu kitap onu 1990’lardan bu yana en çok tartışılan ve kitabı üzerine yazılıp çizilen entelektüellerden biri yapmıştır. Bazıları onu Siyonistlerin Kur’an’ın yeni bir yorumunu bir Arap ismi altında piyasaya sürme çabasıyla irtibatlandırırken, bazıları da Protestanlığın babası Martin Luther ile kıyaslamışlardır.

1938 de Dımeşk (Şam) da doğdu. Liberal bir ortamda büyüdü. Babası dindar ama ahlak merkezli bir anlayış sahibi idi. 1959’da mühendislik okumak üzere Sovyet Rusya’ya gönderildi. Orada inançları Marksist felsefe ve Sovyet tarzı ateizm karşısında kaldığından sürekli olarak inancını savunma peşinde koştu. 1964’te Moskova Mühendislik Enstitüsünden mezun oldu. Rus bir hanımla evlendi ve bir oğlu oldu. Çok iyi Rusça bilmektedir. Aynı yıl Suriye’ye döndü. 1968’de Dublin’e  gitti ve 1969’da mühendislik alanında  mastırını 1972’de doktorasını tamamladı. Aynı yıl Suriye’ye döndü ve 1998’e kadar Dımaşk (Şam) Üniversitesinde ders verdi. Arap birliği projesinin başarısızlığı ve 1967 savaşındaki hezimet onun üzerinde etkili oldu. İslam’a olan ilgisini hiç kaybetmedi ve diğer pekçok Suriye’li entelektüel gibi İslam’ın akılcılık, bireyin özgürlüğü ve bilgi merkezlilik gibi hususları destekleyen evrensel bir epistemolojisi olduğunu savundu. O’nun ilham kaynağı klasik İslam felsefesi veya İslam tefsir geleneğinden ziyade sahip olduğu modern mühendislik ve tabii bilimler formasyonuydu. Onun bütün amacı, Kur’an’ın dünya görüşü ile realiteye dair kendisinin modern ve akılcı tecrübelerinin uyumunu gösterebilmekti. Bu tecrübelerinin oluşumunda ise Whitehead, Russel, Kant, Fichte ve Hegel’in rolü de vardı.

Şahrur ülkesinde münafıklık veya mürtedlik suçlamasıyla karşılaşmadı, herhangi bir tutuklamaya maruz kalmadı; Kitap ve Kur’an adlı eseri Mısır’da resmen ve geçici bir süre ile de Suudi Arabistan ve Kuveyt gibi ülkelerde yasaklandı. Bugün Şahrur İslam’ın reformist(yenilikçi) yorumunun temel bileşenlerinden kabul edilmektedir (s.218-219).

Şahrur hadis merkezli sünnet anlayışının fiili olarak Kur’an’ı devre dışı bırakarak maalesef birinci kaynak konumuna yükseldiğini söyleyerek bunun yanlış olduğunu ifade eder (s.219). Bu hadis merkezli sünnet anlayışının İslam hukukunda yaratıcı düşünce, yenilik(reform) ve rönesansın önünü tıkadığını söyler. Ona göre sünnet, “el-Kitab”ın insan kapasitesi dahilinde Peygamberin içtihatları  tarafından  ortaya konan, bağlayıcı olmayan bir yorumundan ibarettir.

Sünnet kavramını reddetmemekle birlikte, onun özel ve şartlara bağlı/bağlamsal özellikte olduğunu beş noktadan temellendirmeye çalışır:

1. Peygamberin kararları tarihsel şartlara bağlı, bu şartların ürünüdür.
2. Onun mübah olanı sınırlandırması vahiyle alakalı değildir.
3. Onun mutlak helali sınırlandırması kendi hayatındaki değişimlerle ilgili birtakım düzeltmelerle ilintilidir.
4. Onun içtihadı vahiy gibi yanılmaz değildir.
5. Peygamber sıfatıyla olsun olmasın onun içtihadı şer’î yasa hükmünde değildir(s.220).

Rasule itaat ta ona göre iki türlüdür: Muttasıl(et-tâ’a el-muttasıle)  ve munfasıl(et-tâ’a el-munfasıle). İlki Allah’a ve Rasulüne kıyamete kadar itaat anlamındadır; ikincisi ise Allah’a mutlak olarak, Peygambere ise zamana bağımlı olarak itaat etmek anlamındadır. İlki peygamber hayattayken de ölümünden sonra da geçerlidir, ancak mutlak ve göreceli olmak üzere ikiye ayrılır: İlki namaz, oruç, hac gibi Kur’an’ın ruhu ve şekliyle uyumlu uygulamalarda söz konusudur. İkincisi ise zekat oranları gibi sosyal ve ekonomik şartlara göre değiş(tiril)ebilecek konularla ilgilidir. Bu ikincisiyle ilgili olarak yaptığı içtihatlarda şartlara göre bazen maksimum yasakçı bazen de minimum yasakçı tutumlar sergilemiştir. Mesela müzik, dans, görsel sanatlar[resim, heykel] ve kabir ziyareti gibi konulardaki yasakları bu kabildendir. Mamafih resim ve heykel yasağının zaten sadece tapınma amaçlı olanlarına yönelik olduğuna dair yorumlar da söz konusudur( 279/dpnt.,20). O  hadisleri de ikiye ayırır: Hikmetli sözler ve Peygamberlikle ilgili açıklamalar.  Evrensel birtakım ahlaki ilkeleri içeren bu kategori genel olarak insan ürünü olan “hikmet” kabilindendir (s.221). Bunlar bir tür vahiy/ilham ürünü olabilirse de, vahiyden bağımsız olarak ta var olabileceği için, bunlar İslam hukukunda herkesi bağlayıcı nitelikte bir kaynak olamaz, fakat ahlaki nitelikteki öğretiler olarak değerlendirilmesi daha yerinde olur.

Şahrur Peygamber’in Peygamberlikle ilgili açıklamalarını beş kategoriye ayırır:

1. Kur’an’daki ibadetlerin nasıl yerine getirileceğine dair olanlar (İbâdât). Muttasıl itaat kapsamında olduğu için müminlerin koşulsuz olarak bunlara uymaları gerekir
2. Ğayb ile ilgili olanlar. Peygamberin ğaybı bilmesi mümkün ve söz konusu olmadığından bu tür rivayetleri gerçeğin ifadesi olarak görmemek gerekir. (Ğaybiyyât).
3. Ahkam alanına dair olanlar, Hz. Peygamberin kendi döneminin şartlarında karşılaştığı meseleleri çözmek için bir müçtehit olarak ortaya koyduğu çözümlerden ibaret olup, daha sonraki dönemlerdeki Müslümanlar için bağlayıcı değildir (Ahkâm). Bu onların içtihatlarının değersiz olduğu anlamına gelmediği gibi, onlara karşı saygısızlık anlamına gelmez.
4. Kudsi hadisler denilen ve vahiy ürünü olduğuna inanılan, ğayba dair rivayetlerdir ki Şahrur bunları da ikinci kategoridekiler gibi değerlendirir [Kudsiyyât]).
5. Beşer olarak kişisel davranışları [İnsâniyyât]. Bunlar Müslümanlar için bağlayıcı nitelikte değildir. Yeme-içme, yatma-kalkma, giyim-kuşam, yolculuk, avlanma gibi Peygamberlik sıfatıyla değil bir insan olarak yapıp-ettiklerine dair rivayetler bu kategoriye örnek verilebilir(s. 222).

Görüldüğü gibi Şahrur sünnet ve hadisi bağımsız bir kaynak olarak görmemekte, Kur’an’ın yorumu veya kişisel içtihadı olsun peygamberin açıklamalarını, mutlak ve bağlayıcı olmayan, dönemin şartlarına bağlı yorumlar olarak değerlendirmektedir(s.223).

Ğulam Perviz (ö. 1985)

Lahor’lu ilim adamı. Muhammed İkbal’in bir şiirinden mülhem olarak başlattığı Tulû’-i İslam adlı hareketin kurucusudur. Kur’an’a aykırı her tür düşünce, inanç ve eyleme karşı Kur’an merkezli bir İslam tasavvurunu savunan bu hareketin kurucusu olan Ğulam perviz,  Hindistan’ın – şu anda Puncab eyaletinin bir kasabası olan – Gurdaspur bölgesinde Batala kentinde 1903’te Sünni(Hanefi) bir ailede dünyaya geldi. Dedesi Hakimbahş’tan Kur’an araştırmaları ve diğer geleneksel İslami ilimler öğretimi gördü. Kur’an anlayışını belirleyen, yakın ilişki içerisinde olduğu  allame Muhammed İkbal idi. İkbal sayesinde Hind alt kıtasının en büyük alimlerinden biri olan Eslem Jairacpuri (ö. 1955) ile tanıştı ve ondan ileri düzeyde Arap edebiyatı dersleri aldı. 1947’de Pakistan’ın ayrılışına kadar onbeş sene bu hocasıyla beraber oldu. 1938’de Muhammed Ali Cinnah’ın talimatıyla Tulû’-i İslam dergisini çıkarmaya başladı(s.222-223). Ona göre bir toplumun temeli coğrafi sınırlar değil ideolojidir ve tam bağımsız bir ülke olmak için İslam’ı yaşayan bir millet şarttır. Onun bu görüşü hem işgalci İngiltere’nin çıkarlarına tersti, hem de Hindu ekseriyete ve aşırı Müslüman Hind milliyetçilerine tersti (s. 224).

Pakistan hareketi esnasında Cinnah’ın danışmanı olarak, 1956 Pakistan anayasasına göre kurulmuş olan Hukuk komisyonunda Kur’ani değerler ve ilkeler konusunda danışmanlık yaptı. Lahor’da kendi önderliğindeki Kur’an Araştırmaları merkezi’nin direktörü idi ve ayrıca Kur’ânî eğitim derneğini kurdu. Bezm-i Tulû’-i İslam adı altında Kur’an’ın öğretilerini toplumda yaymak için bir ağ kurdu. “Sadece Kur’an” veya “Ehl-i Kur’an” gibi benzer yapılanmaların Mısır’da da boy göstermiş olması dikkat çekicidir.

Perviz çok velud bir müellif olup Kur’ânî öğretiye dair yazdığı eserlerin en meşhuru sekiz ciltlik Ma’ârifu’l-Kur’ân, dört ciltilik Luğatu’l-Kur’ân ve üç ciltilik Mefhûmu’l-Kur’ân’dır. Onun konumuzla ilgili görüşlerinin en iyi sergilendiği eseri ise Mukâm-e-Hadis( Hadis’in Statüsü) adlı eseridir. Bu eser takipçileri tarafından İngilizceye de çevrilmiştir. Bu kitabında İslam hukuku alanında Sünnet’e olan klasik bakış açısını ve hadislerin Kur’an tefsiri konusunda kullanılmasını şiddetle eleştirmiştir. Şahrur’dan farklı olarak akaid, ibadet ve hukuk alanında  Kur’an’ın kendi kendine yeterli olduğunu savunduğu için kendisine Kur’an’cı (Kur’ânî) denildi. Bu görüşünün “ed-Dîn” kavramına dayandırdı. Klasik teoride Kur’an ve Sünnet/Hadis’i kapsayan bu terim Perviz’e göre sadece Kur’an’ı içerir ve insanlar için Kıyamete kadar eksiksiz olarak korunmuş ve güvenilir tek kaynak Kur’an’dır. Perviz, aynı şeylerin hadisler için söylenemeyeceğini söyler ve hadisçilerin hadisleri vahy-i ğayr-i metluvv kategorisine sokmalarını Kur’an’ın Sünnet/Hadisler’e muhtaç olduğu ama tersinin doğru olmadığı veya Sünnet/Hadis’in Kur’an’ı nesh edebileceği şeklindeki görüşlerini şiddetle reddeder. Peygamber’in Kur’an’ın en iyi müfessiri olarak gören klasik yaklaşımı da eleştirerek, eldeki hadis malzemesinin uzaktan bile bu konuda işlevsel olacak kadar kapsamlı olmadığını ileri sürer (s. 224-225).

Onun Peygambere itaat’ın gerçek anlamının Kur’an’ın sistemi (ed-Dîn)e uymak olduğu şeklindeki görüşünün haklılığının  diğer gerekçesi ise, Müslümanların Sünnet tanımlarının birbiriyle çelişkili durumu ve bunun Müslümanlar arasında tefrika ve parçalanmaya yol açmasıdır. Ona göre tek bağlayıcı hadis Kur’an’dır, onun dışındakilerin bağlayıcılığına dair ileri sürülen klasik temellendirme ve savunular epistemolojik ve metodolojik olarak tatminkar olmaktan uzaktır. Bundan dolayıdır ki, hadisler olmadan Kur’an’ın anlaşılamayacağı görüşünü reddeder ve onun yerine – Şahrur’dan farklı olarak – Kur’an’ın Kur’an’la tefsirini savunur ve bunu bazı Kur’an ayetlerinin hadislerle çelişkisiyle de gerekçelendirir. Ona göre hadisler “dinin tarihi” olarak anlamlıdır, ama dini rasyonel olarak örgütlemek etmek için yararı çok azdır. Zira hadisler hayat dolu Kur’an’ın “hayat tutulması”na yol açar.

Burada dikkat çekici olan Perviz’in ele alınan diğer entelektüeller gibi Sünnet-Hadis ayrımına gitmemesidir(s. 225).

Özetle Perviz’e göre Sünnet-Hadis “ed-Dîn” konusunda bağlayıcı fıkhi bir kaynak değildir. Dahası Sünnet-Hadis’in kabul edilmesi Kur’an’ın öğretisinin – fıkhi alan dahil – çarpıtılmasına yol açmaktadır ve bunun pek çok örneği bu durumu gözler önüne sermektedir(s.226).

Adis Duderija sonuç olarak yaptığı değerlendirmede Kur’an ve Sünnet’in kapsam ve mahiyetinin aynı olduğunu, yani akaid ve ibadetler ( ameliyye/ibâdiyye) , ahkâm(fıkh) ve ahlak(ahlâk) alanlarını kapsadığını, dolayısıyla Sünnet’in Kur’an’ı yorumlama konusundaki ilkeler ya da usul-i fıkıh kuralları çerçevesinde ele alınması gerektiğini, zira [Kur’an’dan bağımsız olarak] sadece hadislere otomatik olarak atıfta bulunarak Sünnet’in tesis edilemeyeceğini, nitekim klasik öncesi dönemdeki İslam ulemasının Kur’an ile Sünnet arasındaki bağın farkında olduğunu, bu sebeple usul-i fıkha olan yaklaşımlarda, etik-moral veya amaçsal/makasıdçı yaklaşımlara hermenötik öncelik ve üstünlük tanınmasının yerinde olacağı şeklinde tavsiyelerde bulunmaktadır(s. 226).

Bu bağlamda editör Adis Duderija’nın da “Toward a Methodology of Understanding the Nature and Scope of the Concept of Sunnah (Sünnet’in Mahiyet ve Amacı Konusunda Yeni Bir Anlama Yöntemi) ,” Arab Law Quarterly 21 (2007): 1–12.; ve  “A Paradigm Shift in Assessing/Evaluating the Value and Significance of Hadith in Islamic Thought–From ulum-ul-hadith to usul-ul-fiqh (İslam Düşüncesinde Hadis’in Değer ve Önemini Değerlendirme ve Değer Biçmede Bir paradigma Değişikliği –Ulumu’l-Hadîs’ten Usulu’l-Fıkh’a)”, Arab Law Quarterly, 23 (2009), 195–206 başlıklı iki önemli makalesi bulunduğunu da belirtmekte yarar vardır.

 

SONUÇ

Editöre göre bu bölümde ele alınan İslam alimlerinin aldıkları eğitim ve geldikleri sosyo-kültürel altyapı farklı olsa da, hepsinin ortak yanı, Sünnet ve Hadis’in statüsü ve rolüne dair  klasik ulemanın pozisyonunun gözden geçirilmesi ve yeniden kavramsallaştırılması konusunda hemfikir olmalarıdır. Bu sebeple onların bu konudaki yaklaşımları İslam düşüncesinin teşekkül ve klasik dönemdekilerden ciddi bir farklılık anlamına gelmektedir.

İslam hukuku, ahlak ve politika alanları açısından Sünnet’in ne şekilde kavramsallaştırılacağı fevkalade önemli sonuçlar doğurmaktadır. Sünnet konusundaki modernist (çağdaşçı-yenilikçi) yaklaşımlar, sosyo-kültürel, politik, hukuki ve ahlaki alanlara dağılan geniş çaplı sonuçlara yol açmaktadır. Bu sebeple bu entelektüellerle irtibat halinde olan otoriteler sık sık reformist olarak ta damgalanmışlardır. Klasik ulema ise bu reform (değişiklik ve yenilik) taleplerini bizatihi İslam’a yapılmış bir saldırı olarak değerlendirmiş ve karşı çıkmışlardır. Nitekim Fazlurrahman ve Ğamidî örneğinde bu durum, bu ikisinin ölüm tehditleri almalarına ve ülkelerini terk etmek zorunda kalmalarına yol açmıştır.

Bu yeni yaklaşımlarım klasik yaklaşımları yerinden oynatıp onlarla rekabet edip edemeyeceği meselesi ise, İslam’da bir kaynak/delil olarak Sünnet’in yeri meselesinde İslami bir reformun (yenilik, değişim) gerekliliği konusunda seslerini yükselten koronun giderek genişlemesinin öngörülebilir bir gelecekte daha fazla ilgiye mazhar olmasına bağlıdır (s. 227).

Editörün bu değerlendirmesine son bir ek olarak kitabın sonundaki kaynakçanın(s. 232-249) kitabın konusuna dair zengin bir liste sunduğunu ve özel olarak ayrıca gözden geçirilmeyi hakettiğini de dikkatlere sunmakta yarar vardır. Bibliyografya ardından yazarların – maalesef zaman ve yer darlığından bizim burada sunamadığımız – biyografilerinin sunulması faydalı bir uygulama olmakla beraber, bunun ardından gelen indeksin son derece cılız ve fakir olması, ayrıca daha önce işaret edilen ve muhtemelen redaksiyonun yeterli olmamasından kaynaklanan birçok çelişkinin ve yanlışın yeni baskılarda eserin gözden geçirilmesini gerekli kıldığını da belirtmek gerekir.

Bir Dilek ve Temenni :

Sadece ülkemiz İlahiyat camiası değil, Sünni dünyanın neredeyse tamamı uzun asırlardan beridir  Sünnet ve Hadis kültürünü Sünniliğin tamamını temsil ettiğini zannederek Ehl-i Hadis (Hadisçiler) geleneğinin yaklaşımlarıyla sınırlandırmış, kendisini bu küçük dünyaya hapsetmiş durumdadır. Nano gelenek adı verilebilecek olan bu hadisçi çizginin, mikro gelenek adı verilebilecek  Ehl-i Sünnet’i temsil etmesi elbette söz konusu değildir. Zira Ehl-i Sünnet denilen damar Hanefi, Maliki, Şafii, Hanbeli, Eş’arî, Maturîdî, Zâhirî, Ehl-i hadis/Selefi, Sufi bileşenlerinden ve bu kategorilerin dışında ama Ehl-i Sünnet’in içinde kalan – el-Evzai, et-Taberi vb – pekçok bağımsız ilim geleneğinden oluşan bir mikro gelenekten ibarettir. Ehl-i hadis ise bu on bileşenden sadece bir tanesidir ve ne hadisçiler ne de diğer nano gelenekler –aksini iddia etseler de – tek başlarına Ehl-i Sünnet’i temsil edemezler. Bilakis “mikro” bir gelenek olarak Ehl-i Sünnet bütün bu “nano” bileşenlerin toplamının adıdır.

Hadisçilerin çizgisinin İslam geleneğini temsil etmesi ise daha da imkansızdır, zira İslam geleneği Sünnilik, Şiilik, İbadilik, Zeydilik ve Mutezililik olmak üzere bugün de hala yaşayan beş mikro geleneğin toplamından ibaret  olan “makro” gelenektir.

İşte bu kitap, adeta bizlere takılmış olan – tabir caizsse – Ehl-i hadis at gözlüğünü çıkararak, önce Sünniliğin bileşenleri olan diğer nano gelenekleri, ardından da Sünnilik dışındaki mikro gelenekleri farketmemize ve onları tanımamıza, onlarla diyaloga girmemize katkıda bulunacaktır. Bu sebeple bizlerde Sünnet ve hadis konusunda oluşan “kör noktalar”a dair uyarıcı nitelikteki bu gibi çalışmaların tercüme edilerek ülkemize kazandırılması fevkalade önem arzeden bir husustur.

Bir yandan bu gibi eserlerin tercümesiyle bizim Sünnet ve Hadis konusunda nano düzlemden mikro düzleme, oradan da makro düzleme geçişimiz hızlanmalı, ama öte yandan bu kitabın konusuna dair daha yüksek kalitede eserler, antolojiler ülkemizde de ortaya konulmalı, hatta bunlar daha sonra dünya dillerine tercüme edilerek, Sünnet ve Hadis alanındaki çağdaş gelişmelerde yerimizi almakta gecikmemeliyiz.

Temennimiz ve duamız, bu kitabın,  bu dilek ve temenninin gerçek olduğunu hep beraber görmeye vesile olmasıdır.