Mehmet Hayri Kırbaşoğlu

Günümüz İslam Düşüncesi ile İslam Dünyasının siyasi, ekonomik ve sosyal meseleleri üzerinde kafa yoran, düşünce üreten, sistematik çalışmalar yapan ve özellikle bu konuda projeleri olan Müslüman ilim ve fikir insanlarını  kast etmekteyiz.

Konuyla yakın ilgisi görünse de İslami hareketler ve Müslüman aktivistler kapsam dışı bırakılmıştır[1] .

Günümüz İslam Düşüncesi alanında olabildiğince kapsayıcı olmaya itina gösterilmiş olup, ayrımcılıktan şiddetle kaçınılmış ve bu yüzden  İslam dünyasının coğrafi, kültürel, etnik, mezhebi hiçbir bölgesi dışarıda bırakılmamıştır.

Müslüman olmayıp bu alanda faaliyet gösteren ilim ve fikir insanlarına da gerektiğinde işaret edilecektir.

Burada birinci derecede şu anda hayatta olan kişiler ve kurumlar esas alınacak, gerektiğinde yakın zaman önce vefat edenlere de işaret edilecektir.

Burada verilen bilgiler sadece konuyla ilgili yeterli fikir verecek kadarıyla sınırlı tutulmuş olup, örneklerin tamamı araştırma-inceleme kapsamına alınmamıştır.

Burada yapılan bazı değerlendirmeler tabii olarak farklı bakış açılarından farklı değerlendirmelere, tartışmaya ve eleştiriye açık bir nitelik arz etmektedir.

 

KITALAR

1. Paradigmal Kıtalar:

Düşünce alanındaki hemen bütün tartışmalarda birtakım paradigma farklılıklarının oynadığı rolü de gözden uzak tutmamak gerekir. Egemen paradigmalar açısından başlıca dört bölgeden bahsedilebilir ki bunlar;

1. a) Antropomorfik paradigma (Avrupa-Amerika),
2. b) Teosentrik paradigma (İslam dünyası),
3. c) Ruhçu paradigma (Hindu-Budist dünya),
4. d) İlke-kuralcı paradigma (Konfüçyanizm dünyası).

Bunlara ek olarak, bir geçiş dönemi/bölgesi olarak Türkiye’nin de dâhil olduğu Avrasya bölgesini eklemek gerekir.

Bu paradigmalara bakıldığında, İslam ülkelerinin mevcut paradigmalar içerisinde din/tanrı merkezli olan yegâne bölge olduğunu, bu sebeple din ile şu veya bu şekilde ilgisi olan ilmî ve fikrî her konunun kolaylıkla din-iman ya da iman-küfür veya hidayet-sapıklık ekseninde tartışıla-bildiğini söylemek yanlış olmayacaktır. İslam dünyasına egemen olan bu paradigmadan dolayıdır ki tamamen ilmî ve fikrî bir konu olan tarihsellik ve hükümlerin değişmesi meselesi, din-iman alanına kolaylıkla kaydırılabilmekte, bu ise tartışmaların şiddetli bir hâl almasına, yargısız infazlara ve hatta —Nasr Hâmid Ebû Zeyd örneğinde olduğu gibi— Avrupa Orta Çağı engizisyonlarını andıran fiilî yargılamalara kadar varabilmektedir.

1. Fiziki/Coğrafi Kıtalar:

Paradigmal olarak teosantrik dünyaya ait olan Çağdaş İslam dünyası, coğrafi bakımdan da ağırlıklı olarak Asya-Afrika merkezlidir. Ancak klasik ortaçağ coğrafyasından farklı olarak günümüzde bu coğrafyanın dışına Yeni Dünya’ya da taşmış durumdadır. Özellikle Avrupa ile Atlantik ötesinde ABD ve Kanada’da göz ardı edilemeyecek bir Müslüman toplumu ve bu toplumun bir parçası olan Müslüman entelektüeller nesli söz konusudur. Daha düşük yoğunluklu olsa da benzer bir durum Latin Amerika için de geçerlidir. Antarktika gibi gayr-i meskun bir kıta dışında Avustralya ve yeni Zelanda’da gibi kıtalarda ise daha da düşük yoğunluklu bir Müslüman varlığı söz konusudur. Ancak oldukça düşük yoğunluğa rağmen buralarda bile bazı Müslüman entelektüellere rastlamak mümkündür.

Asya ve Afrika kıtaları daha detaylı olarak ele alınmayı hak etmektedir. Zira Asya kıtası, Ortadoğu İslam ülkeleri dışında Orta Asya İslam ülkelerini, Hindistan, Pakistan, Bangladeş gibi Hind alt kıtasını, keza Rusya, Japonya, Çin yanında Malezya ve Endonezya gibi Uzak doğu İslam ülkelerini de kapsayan geniş bir yelpaze sunmaktadır. Bütün bu bölgelerde şu veya bu oranda çağdaş İslam düşüncesiyle ilgili gelişmeler yaşanmaktadır. Bu bölgelerin tek tek listelenerek haritasının çıkarılması zihinlerde genellikle oldukça dar bir alana sıkıştırılmış olan Çağdaş İslam Düşüncesinin, nerdeyse bütün kıtaları ve bölgeleri içine alan “küresel” bir olgu haline geldiğini görmemizi sağlama amacına yöneliktir: Çağdaş İslam Düşüncesi artık küresel bir olgudur.

KİŞİLER

“Günümüz İslam Düşüncesi” ifadesinin kapsam alanını belirlemek her zaman açık, net ve kolay olmayabilir. Mamafih bu başlık altında yer alabilecek çabalar için en önemli kriter Müslümanlar tarafından sergilenmesi, İslam dünyasının meselelerine çözüm üretme amacına yönelik olması ve hepsinden önemlisi birer proje niteliğinde sergilenen çabalar olması, kısaca topluma yönelik bir mesajı olmasıdır. Zaten önde gelen bütün çağdaş ve günümüz İslam düşünürlerinin yazıları genelde belli bir proje dahilinde üretilmiş düşünceler ve yazılmış eserlerdir. Mesela Garaudy, Fazlurrahman, Hasan Hanefi, Nurettin Topçu, Malik b. Nebi, Muhammed Âbid el-Câbirî, Ali Şeriati, Nasr Hâmid Ebu Zeyd, Nakib el-Attas, Hüseyin Nasr bu kategoride rahatlıkla değerlendirilebilecek entelektüellerdir.

Bu ifadeyle ilgili olarak akademisyen-entelektüel ayrımı da aydınlatıcı olacaktır. Zira her biri İslam dünyasının çeşitli meseleleriyle ilgili olsa da, pek çoğu İslam Dünyasının meselelerini çözüme kavuşturma amacına yönelik bir bilincin, amacın ve vizyonun ürünü olmadığından, daha önemlisi bu gibi çalışmalarda “tefekkür/düşünce” boyutu baskın olmadığından, bu gibi çabaları ayrı bir kategori – günümüz İslam düşüncesinin bir alt kategorisi – olarak değerlendirmek yerinde olacaktır. Bu kategoriyi kısmen İslam davetçisi ulema kategorisi şeklinde de nitelendirmek mümkündür. Örnek olarak Reşid Rıza, Muhammed Ebu Zehra, Muhammed el-Ğazali, Yusuf el-Kardavi, Said Ramazan el-Buti, Said el-Havva, Selim el-Avva, el-Mevdudi, es-Sibai, Ahmet Hamdi Aksekili, Abdulaziz ed-Duri, Mehmed Âkif Ersoy , Muhammed Imâra, Kelim Sıddıki  gibi isimler örnek verilebilir.

Günümüz İslam Düşünürlerinin dikkatlerden kaçmayan bir diğer özelliği ise, hem kendilerinin mezhep kimliklerinin hemen neredeyse hiç gündemde olmaması, hem de düşüncelerinin mezhepsel mülahazalardan tamamen uzak bir bakış açısının ürünü olmasıdır.

Bu Müslüman entelektüeller dışında bir diğer alt kategori olarak Müslüman kimliğine sahip olmasa da İslam Dünyasının meseleleri konusunda Müslümanlarla aynı endişe, amaç ve vizyonu paylaşan entelektüellerdir. Bunlar ağırlıklı olarak İslam dünyasındaki gayr-i Müslim entelektüellerden oluşmaktadır. Bunların bir kısmı İslam ülkelerinde, bir kısmı da batı ülkelerinde yaşamaktadırlar. Ayrıca İslam Dünyasının bir parçası olmasa da İslam Dünyasının geleceğini kendisine dert edinmiş olan ve bir kısmı bilahare Müslümanlığı seçmiş olan bir başka kesim de söz konusudur. Ataları olarak Goethe, Lamartin, Tolstoy, Sava Paşa gibi entelektüellerin gösterilebileceği bu kategoriye örnek olarak yakın dönemde Annemarie Schimmel, Toshihiko Izutsu, Muhammed Esed yanında George Makdisi, Mişel Eflak, Albert Hourani, Albert Nasri, Dr. Nazmi Lukâ [2],  George Tarabişi (Suriye/Haleb), Vail Hallak (Nasıra/Filistin/ABD), Emin Maluf, Yvonne Yazbeck Haddâd, Edward Said, Constantin Zurayk , Hrair Dökmeciyan gibi entelektüeller gösterilebilir. Bu gibi entelektüeller Müslüman olmamakla beraber günümüz İslam düşünürlerinin eserleri ve görüşleri üzerine çalışmalar yapmışlardır. Mesela Haddâd, Seyyid Kutup üzerine [3], George Tarabişi ise el-Cabiri’nin eserleri üzerine yıllar süren araştırmalar yapmışlar ve yayımlarda bulunmuşlardır [4].

Günümüz  İslam düşüncesinin kişiler bakımından hemen göze çarpan yönü, hala erkek egemen bir manzara arz etmesidir. Mamafih Ortaçağın klasik İslam düşüncesiyle mukayese edildiğinde iki yönlü müspet bir gelişmeyle farklılık arz ettiği görülür. İlki günümüz İslam düşüncesinde kadın varlığının  giderek artması, diğeri ise erkek entelektüellerin bizatihi erkek egemen zihniyet ve olgulara karşı eleştirel bir tavır alarak kadınlara destek vermesi. Buna rağmen çağdaş İslam düşüncesine dair yazılmış ansiklopedik/biyografik  mahiyetteki  eserlerde hemen hemen hiçbir kadın entelektüele rastlanmaması [5], ataerkilliğin hala ne kadar güçlü olduğunu açıkça gözler önüne sermektedir [6].

Günümüz İslam düşüncesinin ağırlıklı olarak kişi ağırlıklı/odaklı olduğu ve gerçek ve kalıcı bir ekolleşmenin nadiren görüldüğü söylenebilir. Mamafih çok bilinçli ve sistematik bir biçimde olmasa da ekolleşme  yolunda bazı cılız adımların atıldığı da söylenebilir. Ancak bunların Batılı anlamda düşünce ekolleri olarak nitelendirilmesi için zaman henüz erkendir.

 

Kişilerle bölgeler arasında özdeşlik ilişkileri de söz konusudur. Mesela günümüzde;

Mağrib (Fas) ile Fatma Mernisi, Muhammed Âbid el-Câbirî  ve  Taha Abdurrahman

Tunus ile el-Ğannûşî, Hişam Ca’ît (Musaddık el-Celîdî, Salahuddin el_Curşi, Hamid Neyfer).

Cezayir ile Malik b. Nebi ve Muhammed Arkun,

Mısır ile Aişe Binti Abdurrahman, Abbas Mahmud el-Akkâd, Seyyid Kutub, Hasen Hanefi, Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Ahmed Kemal Ebu’l-Mecd, Fehmi  Huveydi, Fuad Zekeriyya, Hibe Rauf İzzet

Sudan ile Turabi ve Mahmud Taha, Abdullahi Ahmed en-Na’İm

Kenya ile Ali Mazrui,

Güney Afrika ile Ferid İshak ve İbrahim Musa

Suudi Arabistan ile Abdulhamid Ebu Suleyman ve Abdullah b. Umar Nasîf,

Katar ile Ali Halife el-Kuvvari ve Casim Muhammed es-Sultan,

Kuveyt ile Halid Ebu’l-Fadl

Lübnan ile Fadlallah, Rıdvan es-Seyyid, Munir Şefik, Ali Harb

Ürdün/Filistin ile Fehmi Cud’ân

Filistin bölgesi ile İsmail Raci el-Faruki (ABD),Mahmud Derviş(Filistin’in Nazım Hikmet’i)

Hind-Pakistan bölgesi ile Muhammed İkbal, Emir Ali, Şibli Numani, el-Mevdudi, Suleyman en-Nedvi,

Irak ile Muhammed Bâkır es-Sadr,   Ahmed Matar (Özgürlük Şairi)

Suriye ile Muhammed İzzet Derveze, es-Sibai, Burhan Ğalyûn, Tayyip Tizini, Cevded Said, Nizar Kabbani, Yvonne Yazbeck Haddâd, Adonis( Ali Ahmed Said Eşber),

İran ile Ali Şeriati, Mutahhari , Şahruh Ahavi ve Abdulkerim Suruş,

Bosna-Hersek ile Aliya İzzetbegoviç,

Almanya ile Murad Hoffmann

Fransa ile Garaudy,

Amerika ile el-Faruki (Filistin),Fazlurrahman (Pakistan),Hüseyin Nasr(İran), Amine Vedud, Esma Barlas (Pakistan), Leyla Ahmed (Mısır),Rifat Hasan(hanım) (Pakistan)

İsveç ile Perviz Manzur (Pakistan)

Avustralya(Melbourne) ile Abdullah Said

İngiltere ile Mazharuddin Sıddıki ve Kelim Sıddıki,

Kanada ile Muhammed Fâdıl (Mısır) ve

Kazan ile Musa Carullah, Rızaeddin b. Fahreddin , Mercani,

Afganistan ile Cemaludddin el-Afgani,

Malezya ile Muhammed Nakîb el-Attâs,

Endonezya ile Harun Nasution,  Munevvir Şâzelî, Prof. Nurcholish Madjid, Abdurrahman Wahid aka Gus Dur ve Dawam Rahardjo .

Türkiye ile Mehmed Âkif Ersoy, Hüseyin Kâzım Kadri, Nurettin Topçu, Erol Güngör, Cemil Meriç, Sezai Karakoç, şu veya bu ölçüde özdeşleşmiş durumdadırlar.

Geride kalan Azerbeycan, Bangaldeş, BAE, Yemen, Arnavutluk gibi bazı ülkelere bu listede yer vermek mümkün olmamıştır.

 

KONULAR

Şu anda resmi olarak elli yedi ülkeden oluşan İslam Dünyasının sömürgeden kurtuluşu üzerinden fazla bir süre geçmediği için – son bağımsızlıklar yaklaşık elli yıl önceydi – hatta çoğunun bağımsızlığı kağıt üzerinde olduğu için, çağdaş İslam düşünürlerinin gözde konularının İslam dünyasının ve bu dünyanın parçası olan ülkelerinin gerçek anlamda bağımsızlığı ve kalkınması olması şaşırtıcı değildir. Ancak küreselleşme olgusunun da etkisiyle, ulusal, bölgesel ve küresel ölçekli gelişmelere ve krizlere de ilgisiz kalmadılar. Tabiatıyla İslam Dünyasının mevcut istenmeyen durumuna yol açan fikri, ideolojik, kültürel ve sosyal anomaliler ve sapmalar hiçbir zaman onların gündeminden çıkmadı, düşmedi. Garip bir şekilde ekonomi ve eğitim – öncelikli ve hayati rollerine rağmen – alt sıralarda kaldı. Ele alınan  konuların çok büyük bir çoğunluğu teorik nitelikteydi. O yüzden siyasi, ekonomik, sosyal, eğitim, sanat ve kültür alanlarında uygulanabilir ve sürdürülebilir modeller geliştirme konusunda başarılı olup olmadıkları tartışılabilir bir meseledir.

Günümüz İslam düşüncesinin en gözde konularının dünya düzeni, küreselleşme, modernite, gelenek, yenilenme, tecdid, ıslah, değişim/toplumsal değişim, çağdaşlaşma ve otantisite, sekülerizm, medeniyetler çatışması, özgürlükler, emperyalizm, kapitalizm, sosyalizm, liberalizm, despotizm, iktidar, çoğulculuk, bir arada yaşama, ulus devlet, demokrasi, insan hakları, kadın hakları, devrim, İslam devrimi, İslamcılık, İslami hareketler, şeriat, şeriat devleti, İslam devleti, şiddet ve terör, fanatizm, kimlik meselesi, mezhepçilik, ırkçılık, milliyetçilik, kabilecilik, azınlıklar, emek ve işçi hakları, gelir dağılımı adaletsizlikleri gibi başlıklar halinde sıralamak mümkündür.

Daha düşük yoğunlukta ele alınan konular ise küresel ısınma, çevre, tabii kaynaklar, nükleer tehdit, şehirleşme, sanat, kültür, sinema, tiyatro, medya, iletişim teknolojileri, petrol, su ve gıda savaşları, gıda teknolojileri, GDO lu gıdalar, tüketici hakları, sermaye ve bilhassa transnational şirketler, silah sanayii,

Günümüz İslam düşüncesinin ele alığı konuların önemli bir kısmı da epistemoloji ve metodoloji alanlarına yöneliktir. Metodolojik olarak ta iki yönlü bir çaba söz konusudur. İlki, İslami çözüm üretmede başvurulacak bilgi kaynakları ve bu konudaki kesinlik arayışlarıyla ilgilidir. Diğeri ise dini metinlerin anlaşılması ve yorumlanmasıyla ilgilidir.

Bütün bu alanlarla ilgili olarak Klasik İslam Geleneği, Çağdaş İslam Geleneği ve Batı Geleneği yoğun ve karşılıklı bir ilişki ve etkileşim içerisindedir. Bu etkileşim konu başlıklarından kavramsal çerçeveye, epistemolojik ve metodolojik çerçeveden olgusal gelişmelere kadar hemen her alana uzanmaktadır. Dünyanın küçük bir köye döndüğünden dem vurulan bir küreselleşme sürecinde İslam düşüncesinin bu çok yönlü ilişkileri, İslam Medeniyetinin başlangıcında Müslümanların diğer medeniyet ve kültürlerle olan karşılıklı ilişkisini hatırlatmaktadır.

 

 

KAVRAMLAR

Günümüz İslam Düşüncesini  Fazlurrahman’a uyarak Klasik dönem çağdaşçılığı ve günümüz çağdaşçılığı şeklinde iki döneme ayırmak mümkündür.

Günümüz çağdaşçılığı – klasik dönem çağdaşçılığıyla beraber – Klasik İslam düşüncesinden kavramsal çerçeve bakımından da bir kopuşu temsil ettiği söylenebilir. Zaten yukarıda işaret edilen temel konu başlıkları, bu kavramsal çerçevenin derin ve geniş bir değişim geçirdiğini gözler önüne sermektedir. Bu sebepledir ki, klasik İslam geleneğinde görülmeyen bilinmeyen pek çok kavram günümüz islam düşüncesine adeta akın etmektedir. Bunların büyük bir kısmı küresel gelişmelerin ürünü olan etkileşimlerin tabii bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Bir kısmının da Batı’daki entelektüel alanda  ortaya çıkan yeni kavramların birebir tercümesi olduğu görülmektedir. Bunların bir kısmının Arapçalaştırıldığı ve klasik İslam düşüncesinde olmayan yeni kullanımların ortaya çıktığı da görülmektedir. Bu konuda birtakım ilmi-fikri toplantılar yapıldığı da görülmektedir[7] .

Rastgele örnekler olarak “kırâe(t)” kelimesinin analiz, anlamlandırma, araştırma, inceleme, yorumlama gibi anlamlarda kullanılması, “el-asâle(t)” , “et-turâs” ve “el-mevrûs” kelimelerinin “gelenekçilik” anlamlarında  kullanılması, usul yerine “menhec(iyye), teori yapmak için “tanzir” , epistemoloji için “nazariyyetu’l-ma’rife” ve sıfat olarak “el-ma’rafî(yye)” , diyalektik için “el-cedeliyye”, radikalizm için “el-usûliyye”, iktidar için “es-sulta”, sivil toplum için “el-muctema’ el-medeni” , sivil toplum aktivisti için “en-nâşıt el-medeni”, uluslararası ilişkiler için  – klasik “es-siyer” terimi yerine – “el-alâkât ed-duveliye”, sosyalizm için “el-iştirâkiyye” , kapitalizm için “er-re’sumâliyye”, sekülerizm için “el-almâniyye”,  liberalizm için “el-Librâliyye” , ideoloji için “el-aydiyuluciyye” gibi bire bir tercümeden ibaret kavramların giderek yoğunluğu artmaktadır. Öte yandan Batı’daki ikili terkiplere benzer şekildeki kullanımlar da giderek artmaktadır. Keza klasik fıkhın konusu olan birtakım konular çağdaş bir kavram olan “ el-İktisâd el-İslâmî(İslam iktisadı)” veya “İslami Finans(et-Temvîl el-İslâmî) adı altında bağımsız bir alan olarak ele alınmaya, üniversitelerde bu adla dersler verilmeye başlamış, araştırmalar ve ilmi toplantılar düzenlenmiştir. Klasik Fıkıhta “fıkhu ehli’z-zimme(Zimmi hukuku)” başlığı altında ele alınan  konular “fıkhu’l-ekalliyât(azınlık hukuku)” başlığı altında ele alınmaya başlamıştır.

Bir yandan yeni kavramlar türetilirken ya da birebir yabancı dillerden tercüme yoluyla iktibas edilirken, öte yandan klasik İslam düşüncesinin aynen muhafaza edilen kavramlarının iç(eriğ)i yeniden doldurulmaktadır. Mesela “tevhid” kavramının çağdaş içeriği – özellikle el-Fârûkî’nin Tevhid adlı eserinde olduğu gibi – klasik dönemdeki – Allah’ın varlığını ve birliğini ispata yönelik – içeriğinden tam bir kopuşu temsil etmekte ve teolojik yönü sınırlı kalırken, siyasi, ekonomik, sosyal, ideolojik içeriği baskın çıkmaktadır. Bir diğer önemli çaba Hasan Hanefi’nin “Lâilâhe İllallah’ın bu çağda ne anlama geldiğine dair makalesidir [8].

Özel olarak kavramlarda yenilik meselesini konu alan bir proje üzerinde çalışmalarını sürdüren Taha Abdurrahman [9] konuyla ilgili en tipik örneklerin başında gösterilebilir.

KURUMLAR

International Institute of Islamic Thought / el-Ma’had el-Âlemî li’l-Fikri’l-İslâmî  (IIIT)

Center for Arab Unity Studies / Merkez Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye (CAUS)

Doha Institute ( https://www.dohainstitute.edu.qa/EN/About/DohaInstitute/Pages/Default.aspx )

Al Ahram Center for Political and Strategic Studies (ACPSS)

Al-Tasamooh

Al-Tafahom (https://tafahom.om/en/)

En-Nusus el-Muâsıra (http://nosos.net/)

Center of Civilization for Islamic Thought Development/Merkez el-Hadâra li-Tenmiyeti’l-Fikri’l- İslâmî (http://www.hadaraweb.com/website/news.php) (CCITD)

QFIS (The Qatar Faculty of Islamic Studies) ( https://hbku.edu.qa/en/cis )

 

SON GELİŞMELER:

Yenilikçi İslam konusunda en aydınlatıcı eserlere imza atan ilim adamlarının başında gelen Fazlurrahman, İngilizcede “Islamic Modernism” denilen ve Türkçeye “İslam Çağdaşçılığı”diye çevrilen yenilikçi eğilimleri , Klasik İslam Çağdaşçılığı ve Günümüz İslam Çağdaşçılığı şeklinde ikiye ayırır.  Her iki safhaya dair gelişmeler konusunda Islam and Modernity(İslam ve Çağdaşlık) adlı eserinde son derece önemli ve aydınlatıcı bilgileri derli toplu bir şekilde bulmak mümkün  ise de, onun vefatından sonra bu alanda yaşanan gelişmeler göz önüne alındığında , onun  bu eserine bir “zeyl” niteliğinde olmak üzere, bu son gelişmeleri de genel olarak ele almak suretiyle bugüne kadarki gelişmelerin olabildiğince güncel ve eksiksiz bir şekilde sunulması mümkün olacaktır.

Bu amaçla İslam Hukukuna Postmodernizm Yaklaşımı/Postmodernism Approach in Islamic Jurisprudence (Fiqh) başlıklı ve 2013 yılında Malezyada yayınlanmış bir makalenin –derli toplu bir tablo sunması itibariyle – esas alınması bizce yeterli görünmektedir. Makale adından da anlaşılacağı gibi Fıkıh(İslam Hukuku) alanına münhasır gibi görünse de, aslında son zamanlarda görülen yenilikçi çabaların  epistemolojik ve metodolojik yaklaşımları hakkında -genel olarak ta olsa- bilgi vermesi bakımından, konumuzla son derece yakından ilgili görünmektedir.

“İslam hukuku(fıkıh) birçok/çeşitli  dönemden geçmiştir. Peygamber Muhammed(sav) zamanından bu yana Ümmetin çağdaş ihtiyaçlarını karşılamada daima dinamik bir güç olmuştur.Taklit döneminden sonra İslam hukuku İslam toplumunun kendini yenilemesi için içtihadı uygulamaya koyması amacıyla bir yenilenme(tecdid) dönemine girmiştir.

Bu yeni yaklaşıma yol açan şey, insan hayatındaki değişim ve  gelişimdir ki, bu husus, cevaplarını klasik fıkıh literatüründe bulmak mümkün olmayan  yeni meselelerin boy göstermesine  yol açmıştır. Bu durum karşısında bazıları hüküm çıkarmak için ilahi metinlerin yorumlanması sürecinde postmodernist yaklaşıma başvurmayı tercih etmiştir. Bazı düşünürler ve ilim adamları klasik Usul-i Fıkıh’taki normatif rehberliği göz ardı etmiş ve fıkhi karar verme sürecinde – yapıbozumculuk (deconstruction), hermenötik (hermeneutics), sınırlama teorisi (limitation theory) , ikili hareket teorisi (double movement theory) gibi-  yeni yaklaşımlar formüle etme eğilimi göstermişlerdir. Bu yüzden bu makale İslam hukukuna olan postmodernist yaklaşımı, bu yeni söylem çerçevesinde analiz etmeyi amaçlamaktadır. Bunu  da özellikle cinsiyetle ilgili olan çok eşlilik,miras ve kadının şahitliği gibi konulardaki fıkhi hükümler bağlamında yapacaktır. Ve nihayet fıkıh alanındaki postmodern yaklaşımın ilahi metinlerin koyduğu hükümlerle ve şeriatın yüksek amaçlarıyla  uyum halinde olup olmadığını görmek için eleştirel bir analiz de  kaçınılmaz olacaktır.”(…) “Bu yeni postmodern eğilim, özellikle epistomolojik düzeyde İslam hukuku alanında yeni birçok metot önermektedir. Günümüzün küreselleşmiş dünyasında pazarlanabilir nitelikteki  – vatandaşların ve kadın ile erkeğin eşit haklara sahip olması, azınlık haklarının koruma altına alınması gibi –   bazı yeni fikirleri destekleyip teşvik etmesinden dolayı İslam dünyasının bazı bölgelerinde güçlü bir cazibe kazanmıştır. Dolayısıyla bu yeni eğilim detaylı bir analizi ve dikkatli bir akademik gözlemi hak etmektedir”.

Konunun daha iyi anlaşılabilmesi için , bu girişin ardından makalede günümüz İslam Düşüncesindeki temel eğilimler hakkında iki farklı  harita sunulmaktadır, bunlar bizim konumuz açısından da son derece aydınlatıcı olduğu için bunları özet olarak sizlere sunmak istiyoruz:

 

Abdurrahman Abdullah’a göre İslam Düşüncesinin farklı eğilimleri ve savundukları kavramlar konusunda bir görüş birliği yoktur.

Genel olarak günümüz İslam Düşüncesinde beş temel eğilimden söz edilebilir:

1. Kökencilik(Fundementalism): Ümmetin ve insanlığın kurtuluşu için yegane doktrinin İslam olduğunu ve ne doğu ne de batıdan olsun yabancı hiçbir şeye muhtaç olmadığını,Ümmetin yeniden dirilmesi için Kur’an ve Sünnet’e dönüp, bu iki kaynağı sahabe gibi anlayıp uygulamak gerektiğini savunan eğilimdir.
2. Gelenekçilik(Traditionalism) : Hemen hemen insan hayatında karşılaşılabilecek bütün temel meselelerin çözümünün klasik dönem uleması tarafından yazdıkları eserlerde ele alındığını, dolayısıyla her gelen neslin muhtaç olduğu çözümleri sadece önceki nesillerin bıraktığı ilmi mirasta arayıp bularak uygulamasının yeterli olduğunu savunan eğilimdir.
3. Reformculuk/Islahçılık (Reformism): Klasik fıkıh mirasını yeni veri girdileriyle yeniden inşa etmeyi amaçlayan eğilimdir. Bu eğilime göre zengin ve geniş entelektüel gelenek, modern çağların ihtiyaçlarına cevap verebilecek şekilde yeniden gözden geçirilmelidir.
4. Post-traditionalism (Gelenekçilik sonrası): Klasik eserleri ve gelenekleri modern paradigmalara dayanarak analiz edip, söz konusu gelenekleri yeniden inşa etmeyi amaçlayan akımdır.
5. Modernizm (Modernism): Dinin akıl-mantık ile uyumlu yönlerini kabul edip, sadece mistik ve tinsel bakış açılarına dayalı bütün inanç ve yaklaşımları reddeden bir eğilimdir(a.g.m.,s.34).

 

Tarık Ramazan ise farklı bir harita sunar:

 

1. Mezhepçi Gelenekçi Skolastik (Traditionalist Scholastic): Hanefi, Maliki, Şafii, Hanbeli, Zeydi, Caferi gibi bir mezhebe mensup olup, Kur’an ve hadisleri mezhep perspektifinden ele alan, dolayısıyla yeni içtihatlara olumsuz yaklaşan eğilim. Deobendiler, Barelviler, Taliban, Cemaat-ı Tebliğ gibi guruplar [ile Suriye, Mısır, Ürdün, Tunus, Mağrib gibi Arap ülkelerindeki ve diğer pek çok İslam ülkesindeki klasik medrese eğitimi almış “şeyh”ler ve Türkiye’deki mahalli “hoca”lar]
2. Literalist Selefi(Literalist Salafi): Dini nasları yorumlamada mezhepleri hiçbir şekilde referans almayan ve kendilerine selefi adını verenlerin eğilimi. Bu eğilim kendilerinin sahabenin ve sonraki ilk üç neslin yolunu takip ettiklerini ileri sürerler. Bu eğilim sahipleri nassların son derece açık olduğunu dolayısıyla tevile/yoruma gerek olmadığını kabul ederler.
3. Reformist Selefi(Reformist Salafi): Bu eğilim nasların altında yatan amaçları ve manaları keşfetmeyi amaçlayan ve Şeriatın çağdaş dünyanın meydan okumalarına cevap verebilmesi için içtihad çabalarına hala ihtiyaç olduğuna inanan bir eğilimdir. Bu eğilimi 20. yy’da temsil eden çağdaş İslam düşünürleri listesi hayli uzundur; Cemaluddin el-Afgani, Muhammed Abduh, Raşid Rıza, Muhammed İkbal, Malik b. Nebi , Ebu’l-A’lâ el-Mevdudi, Seyyid Kutub ve diğerleri.
4. Politik Selefi(Political Salafi): Bu eğilim, politik güç, İslam ceza hukuku gibi konularda literalist bir bakış açısına sahip olup, anayasal düzenin İslam geleneğine sokulmasına kökten karşı çıkarlar. Bu eğilimin amacı dünya çapında bir İslam Devleti veya İslami Hilafet düzeni kurmaktır. Bu eğilim Hizbut-Tahrir tarafından temsil edilmektedir.
5. Liberalist ya da Rationalist Reformist(Liberalist or Rationalist Reformist): Sömürge döneminde Batı etkisinde kalan bazı İslam düşünürlerinin temsil ettiği bu eğilime göre Kur’an ve Hadis metinleri kendi[tarihi] bağlamlarıyla sınırlıdır, dolayısıyla modern bireysel ve toplumsal konularda çözüm sunması söz konusu değildir, çözümün yegane adresi insanın akli çabalarıdır.
6. Tasavvuf(Sufisme): Bu eğilim Kur’an ve Hadislerin batıni manaları olduğuna inanır ve bu manaların da ancak meditasyon ve derin düşünce[keşf ve ilham] aracılığıyla bu metinlerden çıkarılabileceğini ileri sürer. Nakşibendiyye, Kadiriyye, Şazeliyye ve diğer tarikatler burada örnek olarak zikredilebilir.

 

Câsir Avde(Jaser Auda) ise üç ana akımdan söz eder:

 

1.Gelenekçilik(Traditionalism). Bünyesinde birçok alt eğilimleri barındırır:

1.1.Skolastik gelenekçilik(Scholastic traditionalism): Herhangi bir mezhebin görüşlerinin  dışına çıkmayan eğilim.

1.2.Skolastik yeni gelenekçilik(Scholastic neo-traditionalism):Mezhepçilik endişesini belli oranda gevşetip,insanların meselelerine çözüm sunabilmek için gerektiğinde diğer mezheplere de başvurup farklı içtihatları kaynaştırmaya olumlu bakan eğilim.

1.3.Yeni literalizm(Neo-literalism):Dini nasları tavizsiz bir literal okumaya tabi tutan ve eski literalist eğilimden,herhangi bir fıkıh mezhebinin hadis koleksiyonuna bağımlılılıkları ile ayrılan ve İslam hukukunda makasıd yaklaşımına yer olmadığına inanan bir eğilimdir. Hanbeli mezhebinin Vahhabi versiyonu burada örnek olarak zikredilebilir. Bu eğilim bazı siyasi İslami hareketlerde “Hakimiyet sadece Allah’a aittir” anlayışında da kendisini ortaya koymuş olup, bu sebeple demokrasiyi reddeden ve politik çıkarları için diktatörlüklere başvurabilen bir özellik taşır.

2. İslam Modernizmi(Islamic Modernism): Muhammed Abduh(ö.1905) ve Muhammed İkbal(ö.1938) tarafından temelleri atılan ve usul-i fıkıh konularını yeniden gözden geçirmek gerektiğini ileri süren eğilimlerden, dini nasları modern bilimin verileri ışığında yorumlamak gerektiğini ileri sürenlere kadar çeşitli eğilimleri  bünyesinde barındıran genel bir akımdır. [Bu akım Fazlurrahman tarafından klasik dönem İslam modernizmi/çağdaşçılığı olarak kabul edilen ve günümüz İslam çağdaşçılığından ayrı mütalea edilen bir akımdır]
3. Postmodernizm (Postmodernism) :

A- Post-modernizm düşüncesinin dayandığı  temel unsurlar şunlardır:

1. Konu ve yazarın ölümü. Buna göre gerçeklik konusunda insan müşahhas ve güvenilir bir bilinç sahibi değldir. Öte yandan yazar da manayı oluşturmada hiçbir role sahip değildir.
2. Objektif gerçekliğin inkarı.Buna göre gerçeklik sadece insan zihninin bir kurgusu ve belli bağlamdaki bir sosyal sürecin ürünüdür.
3. “Mânâ” nın özellikle de aşkın göstergeli mananın (transcendental signified meaning) olmayışı/yokluğu. Bir söylem veya metin sadece bir sembolden ibarettir, herhangi bir anlam taşımaz.
4. Bütün meta/büyük anlatıların(yani yeğane hakikatın kendisi olduğunu iddia eden teorilerin, bilgi veya dünya görüşlerinin) ve hakikat iddialarının reddi. Bu yaklaşım,dinler, bilim, pozitivizm, sosyalizm, demokrasi, liberalizm, feminizm ve yapısalcılık gibi hususları da kapsar.

Foucault ve Derrida’ya göre insan ve insanlık gerçekliği konusundaki “hakikat”ı tasvir edebilecek hiçbir bilgi mevcut değildir.

Meta anlatıların hegemonik özelliğinden dolayı, postmodernist onların yerine diskuru, tartışmaya daveti, mahalli veya mini/küçük anlatıları koyma eğilimindedir.(a.g.m.,s.36-37).

B- Postmodernizmin özellikleri ve İslam düşüncesindeki yansımaları konusuna gelince,  üzerinde uzlaşılan bir tanımı olmasa da, genel özellikleri itibariyle öznellik (subjectivity), insan hayatına dair değerler konusundaki elastikiyet, akılcılık karşıtlığı(anti-rationalism), büyük anlatılara (meta narratives) karşı şüphecilik gibi hususlara işaret edilebilir. Kısacası post-modernizm modernizme ve onun tabii ve sosyal bilimler üzerindeki etkilerine karşı bir tepki, bir cevaptır. Bu sebeple modernizmin eleştirel analizi ve ona karşı sunulabilecek alternatifler üzerinde durur. Postmodern analizlerin temel yöntemi Derrida tarafından ortaya konan yapıbozumu (deconstruction) dur.Ona göre iyilik, erkek, beyaz ve Avrupa artık mevcut söylemde baskın bir otoriteye sahip değildir. Kötülük, kadın, siyah ve Afrika yeni söylemin merkezinde yer almalıdır.

C- Postmodernizm homojen bir yaklaşım olmayıp bünyesinde birçok alt eğilimleri barındırır. Buna bağlı olarak çağdaş İslam düşünürlerinin postmodern yaklaşımlarını da kabaca şu şekilde özetlemek mümkündür:

1. Post yapısalcılık(Post-structuralism):Postmodernizmin metin analiz yöntemi budur.Bu eğilime göre Kur’an vahyi Hz. Peygambere gönderilen ve bizzat onun tarafından o zamanın çevre kültürü ve dil pratikleri çerçevesinde yorumlanan bir mesajdır.Bu yöndeki çabaların amacı insanoğlunu dini nasların egemenliğinden/boyunduruğundan kurtarmaktır. Muhammed Arkun, Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Hasan Hanefi, el-Tahir el-Haddad ve İbrahim Musa gibi Müslüman düşünürlerin çabaları bu yöndedir.
2. Yeni akılcılık veya akılcılık karşıtlığı (Neo-rationalism or anti-rationalism): Bu akım da tarihsellik yaklaşımını benimsemesi yanında aklın hüküm koyma konusunda tamamen yeterli ve yetkili olduğunu da ilke olarak benimser. Bu yaklaşımın akıl konusunda klasik Mutezili yaklaşımla benzerliği olsa da, Mutezile gibi akla nesih yetkisi tanıyacak kadar ileriye gitmez.
3. Tarihsel(ci)lik akımı (Historicity stream): Dini metinlerde yer alan fikirlerin kendi döneminin tarihi şarları ve gelişmeleri çerçevesinde analiz edilmesi gerektiğini benimseyen eğilimdir. Buna göre Kur’an metni de kendi tarihi şartlarının ürünü olduğu göz önüne alınarak analize tabi tutulmalıdır. Bu yönteme göre Kur’an’ın bazı normatif/hüküm koyucu kurallarının sadece kendi tarihsel bağlamında anlamlı kurallar olduğu göz ardı edilmemelidir. Dolayısıyla bu kurallar/hükümler açık, kesin ve bağlayıcı nitelikteki dini naslarda yer almış olsa bile, bunların farklı tarihsel bağlamlarda aynen uygulanmasını savunmak doğru değildir. Muhammed Şahrur yanında, Mahmud Muhammed Taha ile Abdullahi Ahmed en-Na’im tarafından  “tersine nesh” teorisi ile ve Fazlurrrahman da “ikili hareket” teorisi ile bu yaklaşımı benimseyen Müslüman düşünürlere örnek verilebilir.
4. Eleştirel fıkıh araştırmaları(Critical legal studies):Bu yaklaşım ABD de ortaya çıkmış olup amacı devletin eski ve ayrımcı bazı düzenlemelerini toplum için daha yararlı yeni düzenlemelerle değiştirmektir. Feminist ve ırkçılık karşıtı ilim insanları bu kategoride değerlendirilebilir. Bazı Müslüman ilim adamları da, İslam hukukunda yasama sürecinde etkili olduğunu düşündükleri her türlü otorite/güç ve iktidarı (power) yapı bozumuna tabi tutmaktan yanadır. Bu otorite ve güçler erkek egemen yapıdan kabile egemenliğinin yasamadaki etkisine kadar uzanabileceği gibi, bizatihi metnin kendisinden de kaynaklanabilir. Bu sebeple bilhassa mesela Fatima Mernisi gibi post modernist feministler kadın karşıtı ayrımcılığın diğer faktörler yanında doğrudan dini naslardan da kaynaklandığını düşünmektedir. Keza Nasr Hâmid Ebu Zeyd’in İmam eş-Şafii’nin hukuk düşünce ve sisteminin önemli eseri er-Risale’de Kureyş’in üstünlüğünü ortaya koyma çabası içerisinde olduğu yönündeki değerlendirmeleri de burada örnek olarak zikredilebilir.
5. Post kolonyalizm/Sömürgecilik sonrası (Post-colonialism) : Batı’nın diğer milletler üzerindeki baskı ve egemenliğini tesis etmek için ayrımcılık yaptığı her türlü değeri ve kültürü destekleme yönündeki yaklaşımdır. Bu akımın en önde gelen şahsiyeti Edward W. Said’dir. Batı hegemonyasını ,özellikle de İslam’ı akıl karşıtı ve şiddet taraftarı bir din olarak sunan Batılı bakış açısını yapı bozumuna tabi tutmak ve çözmek için pek çok Müslüman entelektüel bu yaklaşımı desteklemişlerdir. Bu yaklaşım eleştirel tavrını İslam hukuku alanındaki oryantalist araştırmalara da uygulamıştır. Bilhassa İslam hukukuna dair ön yargılar ve İslam hukukunun Roma hukukundan kopyalandığı iddiaları bu eleştirilerin hedefi olmuştur.(a.g.m.,s.37-38).

RAND Corporation :

Meselenin İslam dünyasının bir iç meselesi olmaktan çıkarak küresel egemenlerin ve emperyalistlerin de ilgilendiği bir konu haline geldiğini gösteren bir başka harita daha vardır. Bu harita  ABD Deniz Kuvvetlerine bağlı olarak çalışan bir istihbarat kuruluşu olan RAND Corporation tarafından 2004 yılında hazırlanan bir rapordur. Raporda siyasi ve bireysel hürriyetler, eğitim hakkı, kadının statüsü, suç ve ceza yargılama hukuku, yenilik ve reform eğilimleri ile Batı’ya karşı takınılan tavır  gibi konuları esas alan  bir bakış açısından hareket edilmiştir. Dolayısıyla bu öneri İslami kaynaklar ve bunlara uygulanacak metodolojiler ve epistemolojik yaklaşımlar açısından eksik ve dolayısıyla tartışmaya son derece açıktır. Nitekim Kur’an ve Sünnet bu eğilimlerin ortak paydası olmakla beraber, detaylara girildiğinde aralarında bu iki kaynak dışındaki diğer kaynaklar ve yöntemler konusunda önemli farklar bulunduğu görülecektir. Keza “tarihsellik” te sadece modernistlere has olmayıp, post-modern dönemde başka pek çok eğilim tarafından da benimsenen ve uygulanan bir yaklaşımdır.

Söz konusu raporda önerilen “İslamcılık(Islamism)” ile ilgili  harita şu şekildedir:

1. Kökencilik(Fundementalism): İki guruba ayrılır: Dini nasların anlaşılması ve uygulanması konusunda sert ve tavizsiz bir tutumu savunan “Metinsel kökencilik”(mesela Suud Vahhabi hareketi,Türkiye’de Cemalettin Kaplan gurubu ve İran’ın devrimci gurupları) ve İslami öğretinin ve dini nasların tavizsiz ve saldırgan bir yorumuna dayalı ve terörizme başvurmaya eğilimli “Radikal kökencilik (mesela Hizbu’t-Tahrir, el-Kaide ve Taliban [ve İŞİD]).
2. Gelenekçilik (Traditionalism): Muhafazakar Gelenekçilik (Conservative traditionalism) ve Reformcu gelenekçilik(Reformist traditionalism) olarak ikiye ayırmak mümkündür.

Muhafazakar gelenekçilik teröre başvurmamakla beraber İslami öğreti konusunda tavizsiz ve modern değerlere ve yenilikçi yaklaşımlara karşı direnen bir eğilim olup, mahalli din adamlarının dini görüşlerini ve mahalli dini geleneklere bağlılığı esas almaktadır.

Reformcu gelenek ise, toplumsal değişim gerçeği karşısında dini nasların Şeriatın amaçları doğrultusunda yeniden yorumlanmasına sıcak bakabilen bir eğilim olup, bu eğilime göre yasama kaynakları Kur’an ve Sünnet, çağdaş fıkıh, ahlak ve toplumun mahalli icmaı’dır. Bu eğilimin öne çıkan ilim adamı tipi Yusuf el-Kardavi’dir.

3. Modernizm(Modernism): Dini nasların ve İslami öğretinin klasik yorumlarında köklü değişiklikler yapmaya hazır bir eğilimdir. Bu kesim aynı zamanda “tarihsellik (historicity)” yöntemini de uygulayanlardır ki, buna göre dini naslar belli sosyal ve tarihi şartlarda uygulanabilecek nitelikte olup, bu tarihsel bağlamları çerçevesinde anlaşılmalıdır.(Mesela Muhammed Şahrur, Bassam Tıbi, Halid Ebu’l-Fadl, Nevval Sa’davi gibi).
4. Sekülerizm (Secularism):Bu eğilim Batı’daki gelişmelerin izinden giderek dinin kamusal ve politik alandan tecrid ve izole edildiği sekülerize edilmiş bir din arayışındadır. Bu eğilimin anti-Amerikancı olan ve dine karşı son derece aşırı düşmanlıkları bünyesinde barındıran “radikal sekülerizm”den farklı olarak “ana akım sekülerizm”inden yana olduğunu belirtmek gerekir.

Esasen ABD dış politikasının İslam ve özellikle de “teröre karşı savaş” perspektifinden yola çıkılarak ortaya atıldığı için bu tipoloji ciddi eleştirilere maruz kalmıştır.(a.g.m.,s.35).

 

Muhammed b. Zeynu’l-Âbidîn Rustem (Prof. Dr.) da bir makalesinde yenilikçi/ çağdaşçı/ modernist akımlardan bahisle onları şu şekilde bir tasnife tabi tutmuştur:

 

Çağdaş yenilikçi/ modernist düşüncenin İslam Düşüncesinde yenilenme veya güncelleme, yenileme ve içtihat hakkını hayata aktarma iddiasıyla “İslamın dini naslarının yeniden okunması” adını verdiği girişimlerinde asrın bilim ve bilgilerini kullanmaktan sakınmadığını ifade eden yazar, “laik düşünce” olarak ta nitelediği bu gibi yaklaşımların, Kur’an ve Sünnet naslarını çağdaş beşeri bilimlerin ortaya attığı   çeşitli metot ve teorilerin deneme tahtasına çevirdiğini belirttikten sonra bunları kısaca  1.“Filolojik yöntem , 2.Akılcı yöntem , 3.Tarihselci-maddeci yöntem ” şeklinde tasnif etmiştir.

1. Filolojik Yöntem:

Üç Muhammed; Muhammed Arkun, Muhammed Şahrûr ve Muhammed Ebu’l-Kâsım Hâc Hamed ve diğer başkaları tarafından savunulup uygulanmaya çalışılan filolojik yöntemin, fideist (imancı) okumaya karşı  filolojik ve göstergebilimsel (semiotics) okumayı önerdiklerini, bunlardan bilhassa Arkun’un bu yöntemi yapı bozumculuk ve antropoloji ile harmanlayarak  uygulamaya çalıştığını vurgulamaktadır.

Sadece Müslümanları değil, din olgusuna ilişkin anlayışımızı yenilemek derdinde olan her düşünceyi ilgilendiren çağdaş problemleri ortaya koyan özgür ve eleştirel düşünceyi nazar-ı itibara almaksızın Kur’an’ı ideolojik tüketim nesnesi haline getiren anlayışları disiplin altına almayı amaçladığını söyleyen Arkun, sadece geleneksel tefsir birikimiyle yetinmeksizin, ayrıca  Batıni tevil geleneğini de ihmal etmeksizin, tefsir mirasının yeniden gözden geçirilmesi gerektiğini savunur.

2.Akılcı yöntem [ve Eleştirel Zihniyet] :

Kur’an’ı anlama ameliyesini her zaman yerine getirilen ve getirilmesi gereken zorunlu bir görev olarak gören ve bu yüzden [günümüzde] Kur’an anlayışımızı yenilemek için yeni bir bilgiye gerek olduğunu ifade sadedinde, Muhammed Âbid el-Câbiri  “ Kur’an’ı anlamak her zaman önümüzde duran ve yerine getirilmesi gereken bir görevdir. Burada Kur’an’ın her zaman herkese hitap ettiğine dair kanaatimizin, bizim Kur’an’ı her asırda değişen şartlarda yeniden anlamaya çalışmamızı zorunlu kıldığını hatırlatmak yeterli olacaktır” demektedir. Bu amaçla “akılcılık” ve “eleştirel zihniyet”e başvurmanın önemine ve tarih kaynaklarındaki çeşitli rivayetlerin eleştirel bir gözle ele alınmasına, buna ek olarak ta naslara fideist yaklaşımlardan uzak bir şekilde, bilimsel ve objektif bir yöntemle yaklaşılmasına vurgu yapan el-Câbirî, bunun için Kur’an metnini, geçmişte yapılan yorumlardan ayırmak gerektiğini, bunun bu yorumları çöp sepetine atmak anlamına gelmediğini, sadece bu yorumların ait oldukları dönemlere göndererek, bu suretle Kur’an metni ile bizim doğrudan irtibat kurmaya çalışmamız icap ettiğini söylemektedir.

Her ne kadar yazar el-Câbirî’nin akılcılığını pozitivist bir akılcılık olarak sunmayı tercih etmiş olsa da, aslında el-Câbiri’nin yukarıdaki ifadelerinden onun akılcılığının metodolojik ya da işlevsel bir akılcılık, daha doğrusu “eleştirel akıl”dan ibaret olduğunu göstermektedir.

el-Câbiri’nin iddia edildiği gibi vahyi dışlayan rasyonalizm anlamında bir akılcılığı değil, eleştirel akılcılığı savunduğu, makale yazarının eleştirilerinden de anlaşılmaktadır. Zira yazara göre el-Câbirî Kur’an bilgileri (ulûmu’l-Kur’ân) konusunda önceki ulemanın üzerinde icma ettiği genel kabulleri (musellemât) şüpheci bir yöntemle ele almış, Ayın yarılması,İsra ve Mi’rac gibi Kur’an’da zikredilmiş olup gaybî ve mucizevi boyutu bulunan rivayetleri reddetmiş, nüzul sırasına göre sûreleri yeniden sıralayarak anlamaya çalışmış ve tefsir konusunda akli yönteme uygun bir yaklaşım benimsemiştir ki, muhtemelen yazar bu eleştirel tavırları rasyonalizmle özdeşleştirmek suretiyle maksadını aşan bir ifade kullanmış görünmektedir.

3. Tarihselci-maddeci yöntem:

Materyalist veya Tarihi ya da Tarihselci Yöntem:

Yazar metodolojik veya hermenötik tarihselliği görmezlikten gelerek sadece felsefi tarihselcilikle ilgili tanımlara ve bilgilere yer verdikten sonra, Muhammed Arkun ile Abdullah el-Uravî’nin adını bu yöntemi uygulayanlara örnek olarak vermektedir.  Muhtemelen el-Uravî’nin Marksist geleneği benimsemesine ve anti-emperyalist tutumuna bakarak, öte yandan her Marksisti materyalist zanneden yaygın algıdan hareket ederek onun tarihi materyalizm taraftarı olduğu sonucuna varmış görünmektedir. Mamafih bu niteleme doğru olsa bile, buradaki tarihi maddeciliği/materyalizmin  felsefi bir yaklaşım olarak anlayıp açıklamanın yanı sıra, bir bilim yöntemi veya bilimsel bir teori olarak ta görülebileceğini hatırlatmakta yarar vardır. Ayrıca el-Uravî  Kur’an’ı,  giderek onu daha kapalı ve anlaşılmaz bir hale getiren, geleneksel yöntemlerle yapılmış tefsir çalışmalarından bağımsız bir biçimde, çağın şartları, ihtiyaçları, bilgi ve birikimi çerçevesinde anlamaya çalışmak gerektiğini de ileri sürmektedir.

Yenilikçi/çağdaşçı/modernist entelektüellerin Sünnet konusundaki yaklaşımlarını da; bir yandan Nebevi sünnetin güvenilirliğine şüphe sokmak ve Müslümanların Sünnete olan güvenini sarsmak, diğer yandan da hadisleri anlamaya çalışırken herhangi bir şüphe arız olduğunda onları reddetmek şeklinde özetleyen yazar, aslında geleneksel muhafazakar kesimlerin, yenilikçi kesimlere olan yaygın bakış açısını tekrarlamaktadır. Zira Sünnet ve hadisler konusunda sorgulayıcı ve eleştirel bir yaklaşım sergilemek, yazarın iddiasının aksine  bilimselliğin olmazsa olmaz şartı olup, tam tersine geçmişten gelen geleneksel sonuçları sorgulamadan kabul etmek ve savunmak, olsa olsa taklitçi bir yaklaşım ve zihniyetin ürünü olabilir.

Sâmir el-İslambûlî, Muhammed Şahrûr, Muhammed Âbid el-Câbirî , Abdu’l-Mecîd eş-Şarafî, Cemal el-Bennâ, Nasr Hâmid Ebû Zeyd ve es-Sâdık Bel’ıyd  gibi entelektüellerin konuyla ilgili yaklaşımlarını şu şekilde özetlemek mümkündür:

Geleneğin üzerine çekilen her türlü  kutsallık şalını kaldırıp atmak, Buhari-Muslim dahil hadis kaynaklarının dokunulmazlıklarına son vermek, bu eserlerin teşekkülündeki dönemlerinin siyasi, sosyal ve ekonomik şartlarının etkilerini göz önünde bulundurmak,

Kur’an ve Sünnet’i incelemek için geleneksel yöntemlerle yetinmeyip yeni yaklaşımlara açık olmak, bu dini metinleri her türlü bilimsel yöntemle incelemeye açık olmak ve onları sorgulamaya kapalı naslar haline getirmemek,

bu amaçla çağdaş bilimsel gelişmelerden yararlanmaktan geri kalmamak ve Kur’an ve Sünnet konusunda yeni tasavvurlar geliştirmek ,

Kur’an’ı anlamaya çalışırken  hitap(söz olarak Kur’an) ve kitâp(yazılı Mushaf olarak Kur’an) ayrımına dikkat etmek,

Kur’an ve Sünnet’i tamamen tarihsel şartları ve toplumsak sebepleri ışığında anlamaya özen göstermek, geleneksel ulemanın yaptığı gibi Kur’an ve Sünnet naslarını hemen mutlak ve genel hükümler şeklinde sunmakta acele etmemek,

Kur’an’da yasamanın tamamlandığı ve son şeklini aldığı iddiasını gözden geçirmek, dinin siyasi ve toplumsal çatışmalarda kullanılan ideolojik bir araç haline getirilmesinden kaçınmak,

şer’î hükümlerin göreceliliğine ve bu çağda mutlak bağlayıcılıklarından söz edilemeyeceğine vurgu yapmak.

Bu yenilikçi ilim ve fikir adamlarını kendi aralarında iki ana guruba ayıran yazar, bir kısmının çağdaş birikimden ve bilimsel yöntemlerden yararlanmak ve – isterse geleneksel yaklaşımlardan farklı ve onlara ters olsun – çıkacak sonuçları kabullenmek gerektiğini savunduklarını söyler. Diğer gurubun ise, yine çağdaş yöntemlerin aynı şekilde uygulanmasına taraftar olmakla birlikte, bu uygulamanın dinin değişmez esaslarına zarar vermemesi için gerekli hassasiyeti göstermek gerektiğini savunduklarını belirtir.

Yazar Kur’an ve Sünnet’i anlama konusundaki bütün bu çağdaşçı/yenilikçi /modernist çabaları özetleme sadedinde şu hususlara dikkat çekmektedir:

1.Çağdaş yenilikçi akımların Kur’an ve Sünnet naslarını anlama yöntemi Kur’an ve Sünnet’i anlamak için geliştirilmiş geleneksel yöntemlerden bağımsız olup, Batı’da Kitab-ı Mukaddes metinlerini anlamak için geliştirilmiş olan hermenötik disiplini bu geleneksel yöntemlerin yerine ikame edilmek istenmektedir. Bir başka ifadeyle “tefsir” yerine “hermenötik” ikame edilmiştir.

2.Yenilikçilerin Kur’an ve Sünnet’i anlamak için ortaya attıkları çeşitli projeler henüz başarılı olduğunu söylemeye imkan verecek ölçüde  uygulamalı örnekler sunmaktan uzaktır.

3. Yenilikçilerin dini nasları okuyuşu soyut ilmi ilkelerden ve yerleşik ilmi esaslardan yoksun olup, geleneksel tefsir/yorum geleneğine karşı eleştirel veya yıkıcı bir tutum sergilemektedir.
4. Çağdaşçı/yenilikçi yaklaşımların,dini nasları anlamak amacıyla benimsedikleri Batılı yöntemlerin bir kısmı modası geçmiş yöntemlerdir. Mesela Arap dünyasında yetmişli yıllarda yapısalcılık benimsendiğinde aslında Batı geriden takip edilmiştir, zira bu akım atmışlı yıllarda çoktan aşılmış ve post-yapısalcılık akımı ortaya çıkmıştır. Üstelik bu gibi akımlar Batı’daki aydınlanma felsefesinin ve humanizmin ürünü olan akımlar olup, İslam kültürüyle bir doku uyuşmazlığı söz konusudur.

Yazının bütününden ve bilhassa sonuç bölümünden, yenilikçi/çağdaşçı/modernist yaklaşımlara karşı ön yargılı ve karşıt olduğu ortada olan yazarın sunduğu bu tablo, yine de konuyla ilgili olarak ülkemizin birikimine katkılar sunan, oldukça aydınlatıcı ve bilgi verici bir özet niteliğindedir.

 

Buraya kadar sunmaya çalıştığımız özet bilgiler ışığında, son yüzyıldaki yenilik çabalarının zenginliği ve bu çabaların bir yandan tarihsellikle  diğer yandan hükümlerin değişmesi meselesiyle yakın ilgisi dikkatlere sunulmaya çalışılmıştır. Zaten son derece özet olarak sunulmaya çalışılan bu tablo bile, aslında çağdaş İslam düşüncesindeki dinamizmin ve değişim taleplerinin ne kadar zengin ve çoğulcu bir nitelik taşıdığını göstermeye yetecek niteliktedir. Tabiatıyla konuyla ilgili daha tafsilatlı  bilgi edinmek için, gerek bu araştırmada işaret edilenler, gerek bunların dışındakiler olmak üzere, çeşitli dillerde fevkalade geniş bir literatürün bizleri beklediğini rahatlıkla ifade etmek mümkündür.

Tafsilatına girmeksizin sunulan bu tablo üzerinde pek çok açıdan uzun uzun değerlendirmeler ve yorumlar yapmak mümkün ve gereklidir. Bu çalışmanın amacı sadece çağdaş İslam düşüncesindeki yenilikçi eğilimlerin ve bu eğilimlerin ön plana çıkan temel ilgi alanı “değişim – yenilik” ve “tarihsellik” konusu olduğu için, burada sadece bu nokta-i nazardan bir değerlendirme yapmakla yetinilecektir.

Modern Bir İctihat Olarak Tarihsel(ci)lik Dolayımında Günümüz İslam Düşüncesi :

Çağın meydan okumalarına cevap vermek, klasik dönemdekinden nicelik ve nitelik olarak tamamen farklı özellikteki yeni gelişmelere İslami bir bakış açısı geliştirmek amacıyla İslami nasslara tarihselci bir perspektiften yaklaşarak çözüm üretme çabaları son zamanların en hararetli tartışmalarına yol açan bir gelişmedir. Bu gelişmelerin öne çıkan şahsiyetlerinden her birisi çağdaş İslam düşüncesinin en fazla tartışılan isimlerinden olan Prof. Dr. Hasan Hanefi, Prof. Dr. Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Prof. Dr. Muhammed Arkun, Muhammed Şahrur, Mahmud Muhammed Taha, Abdullahi Ahmed en-Naim, et-Tahir el-Haddad ve İbrahim Musa gibi isimler yanında Prof. Hâlid Ebû’l-Fadl, Prof. Şâzelî (Sjadzali), Prof. Nurcholish Madjid, Abdurrahman Wahid aka Gus Dur ve Dawam Rahardjo gibi ülkemizde pek bilinmeyen isimlerden oluşmaktadır. Ülkemizde de Prof. Dr. Mehmed Said Hatiboğlu, Prof. Dr. Salih Akdemir, Prof. Dr. Ömer Özsoy, Prof. Dr. İlhami Güler, Prof. Dr. Mustafa Öztürk, hatta bir ölçüde Prof. Dr. Hayrettin Karaman gibi akademisyenlerle Ali Bulaç gibi yazarlar, her konuda olmasa da belli meselelerde, yine belli oranda tarihselci denebilecek yaklaşımlar sergilemişlerdir.

Bu gibi ilim ve fikir adamlarına göre İslami nasslar, tarihin belli bir zaman diliminde ve döneminde oluştuğu için, teşekkül ettikleri dönemin tarihî ve sosyal çevresine bağımlıdırlar. Buna mukabil günümüzün çağdaş İslam toplumlarının tarihî ve sosyal bağlamı Kur’an ve sünnetin teşekkül döneminin tarihî ve sosyal bağlamından tamamen farklıdır. Bu farklılık ise, İslami nassların bu yeni şartlar göz önüne alınarak yeniden yorumlanmasını gerekli kılmaktadır. Bu farklı yaklaşım talebinin temelinde epistemolojik ve metodolojik bir bakış açısının yattığında şüphe yoktur.

Mısır’da geleneksel ulemanın baskıları sonucu Hollanda’ya göçmek zorunda bırakılan ve eserlerinin çoğu Türkçeye de çevrilmiş bulunan Mısırlı ilim adamı Nasr Hâmid Ebû Zeyd konuyla ilgili olarak verilebilecek örneklerin başında gelir. O hermenötik gibi modern yorumlama yöntemleri ile geleneksel tefsir ve tevil çalışmaları arasında bağ kurup bunları harmanlayarak oluşturmaya çalıştığı metodolojisi uyarınca sürdürdüğü Kur’an araştırmalarında, ister seküler/profan ister kutsal olsun her tür metnin tarihselliğin nesnesi olduğunu (târîhiyyetu’n-nass) daima vurgulamıştır. İlginç olanı ise, onun tarihsellik yaklaşımının Batı’ya mahsus bir şey olmadığını, tam aksine İslam geleneğinde bilinen ve uygulanan bir yaklaşım olduğunu ısrarla vurgulamasıdır. Klasik dönem İslam ulemasının Kur’an ve hadis nasslarına uyguladığını söylediği tarihselliğin en göze çarpan göstergeleri olarak Ebû Zeyd, esbâb-ı nuzûl ve nesh gibi konuları örnek verir.

Bütün kariyerini Sorbon Üniversitesi’nde gerçekleştiren Muhammed Arkun, postyapısalcı gelişmiş teknikleri ilk olarak İslami alanda uygulama çabalarıyla tanınan Cezayirli bir ilim ve fikir adamıdır.

Bir diğer isim ise hâlen Los Angeles’ta (UCLA) Kaliforniya Üniversitesi’nde hukuk profesörü olarak görev yapan Prof. Hâlid Ebû’l-Fadl’dır (Khaled Abou El Fadl). O İslam hukuk (fıkıh) mirasını tarihsellik perspektifine oturtma yönünde çalışmalarını sürdüren ilim adamlarının önde gelenlerindendir. Mesela Vahhabi lafızcılığı gibi metin merkezli yaklaşımlara (textualism) karşı özcü bir yaklaşım (substantialist approach) peşinde koşan ve bu amaçla da tarihsellik perspektifiyle yakından ilgili “makâsıdu’ş-şerîa” temelli bir fıkıh anlayışı geliştirmeye çalışan bir akademisyendir.

Hasan Hanefî, Muhammed Şahrûr, Mahmûd Tâhâ, Abdullâhî Ahmed en-Na’îm, et-Tâhir el-Haddâd, İbrâhîm Mûsâ gibi ilim ve fikir adamları da tarihsellik yaklaşımını İslam’ın çağdaş bir yorumunu ortaya koyabilmek için esas almak gerektiğini kabul eden diğer önemli isimlerdir.

İslam araştırmalarında genellikle göz ardı edilen Endonezya gibi dev İslam ülkelerinde de benzer gelişmelere rastlanması oldukça ilgi çekicidir. Tarihsellik konusunda diğer İslam ülkelerinden hiç de geri kalmayan bu ülkede 80’li yıllardan itibaren tarihselci yaklaşım Hârûn Nasution (ö. 1998) ve Munevvir Şâzelî (ö. 2004) gibi isimler tarafından temsil edilmiştir.

Bunlardan geleneksel bir İslam âliminin oğlu olan Hârûn Nasution, Mekke ve el-Ezher eğitiminden sonra McGill’de çalışmalarını sürdürmüş ve Muhammed Abduh üzerine doktora çalışması yapmış bir isimdir. Kendisini Mu’tezili olarak tanımlayan ve Eş’arilik yerine Mu’tezile’nin yaklaşımının canlandırılması gerektiğine inanan bir ilim adamıydı. Endonezya dışında fazla tanınmamasına rağmen, Endonezya’nın çağdaş İslam düşüncesi üzerinde derin etkileri olan Hârûn Nasution, bilhassa Jakarta’daki IAIN öğrencileri üzerinde etkili olan bir akademisyendi.

Munevvir Şâzelî’ye (Munawwir Sjadzali) gelince o bir diplomat ve eski din işleri bakanı olması yanında, McGill ve Leiden üniversitelerinde misafir profesör olarak görev yapmış ve İslam üzerine birçok eser kaleme almış bir akademisyen idi. Tarihsellik yaklaşımı Endonezya’nın gündemine ağırlıklı olarak Prof. Munevvir Şâzelî öncülüğünde gündeme girmiştir. O, metin merkezli geleneksel yaklaşıma dayanan klasik İslam siyaset/devlet teorisini reddetmiş ve bu geleneği bağlamsal bir çerçevede tarihsel olarak değerlendirerek, modern Endonezya’nın, adalet, eşitlik, barış ve çoğulculuk gibi temel İslami normlara riayet ettiği sürece gerçek anlamda bir İslam devleti olarak nitelendirilebileceğini savunmuştur. Hârûn Nasution ve Munevvir Şâzelî’nin ardından birçok ilim ve fikir adamı bu çizgiyi geliştirip daha da ileri götürmüşlerdir ki Prof. Nurcholish Madjid, Abdurrahman Wahid aka Gus Dur ve Dawam Rahardjo bunlardan sadece birkaçıdır.

Burada bir hususa da dikkat çekmek gerekir ki bu gibi ilim ve fikir adamlarının bu çabalarının ictihat kavramı içerisinde değerlendirilmesi haklı olarak ilk bakışta zorlama gibi görünebilir. Zira geleneksel ictihat teorisi sadece fıkhi/hukuki konularla sınırlı olup, üstelik yöntem olarak basitçe, vizyon olarak da dar sayılır. Yukarıda özet olarak ele alınan tarihsellik ve makasıd yaklaşımını merkeze alan çabalar ise, hem ictihadı fıkıh dışı konuları da kapsayacak şekilde geniş tutmaları, hem de tefsir, hadis, fıkıh, kelam vb. İslami ilimler yanında beşerî ve sosyal bilimleri de kullanmaları bakımından geleneksel ictihaddan farklı bir ictihat anlayışını yansıtır. Daha doğrusu bu çabalar özünde, düşünce özgürlüğü, rasyonellik ve eleştirel akıl, beşerî tecrübe ve tecrübi ilimler, beşerî ve sosyal bilimler gibi araştırma alanlarının geleneksel İslami ilimler ile karşılıklı etkileşimi ya da sentezi olarak da değerlendirilebilir.

Bütün bu sebeplerle bu yeni ictihat anlayışının ya da bağımsız akıl yürütme yaklaşımının uygulayıcıları geleneksel ulema ile sınırlı olmayıp, beşerî bilimler, sosyal bilimler, politik bilimler gibi alanlarda uzmanlaşmış İslam âlimlerini de bu yeni müctehidler kategorisine dahil etmek mümkündür. Hele geleneksel bir İslam âliminin üstesinden gelemeyeceği, karmaşık ekonomik, sosyal ve politik konular, uluslararası ilişkiler, küreselleşme olgusunun getirdiği problemler, nükleer tehdit, küresel ısınma, medya ve sanat gibi konularda İslami görüş açılarının belirlenmesi ve çözüm önerilerinin sunulması, bu yeni müctehit tipine giderek daha fazla ihtiyaç duyulacağını göstermektedir. Dolayısıyla bu yeni İslam âlimi tipinin en az geleneksel ulema kadar müctehit vasfına layık olduğunu söylemek bir abartı sayılmamalıdır.

ŞİMDİLİK SONUÇ :

Günümüz İslam düşüncesinin ne kadar dinamik ve ne kadar farklı eğilimleri bünyesinde barındıran esneklikte bir olgu olduğu ortadadır. Burada dikkati çeken bu dinamizmin İslam Dünyasının sınırlarını aşarak neredeyse küreselleşmesini tamamlamak üzere olan bir boyuta ulaşmış olmasıdır. Daha ilginci ise, günümüz İslam düşüncesi alanındaki katkılarda Müslüman olmayanların katkılarının giderek kalite ve kantite olarak ciddi bir artış göstermesidir. Bu küreselleşme olgusunun tabii bir sonucu ise, kıtalar, kavramlar, konular, kurumlar, kişiler, yöntemler ve araştırmalar alanındaki hızlanan bir melezleme sürecine de yol açmasıdır. Canlı türler arasındaki melezlemenin daha sağlıklı ve daha gelişmiş türlere yol açtığı söylenir. Bunun ne kadar doğru olduğu bir yana, günümüz İslam Düşüncesinin bu melezleme sürecinden giderek daha da güçlenerek ve gelişerek çıkacağını tahmin etmek hiç te zor değildir. Ancak endişe verici olan husus, İslam Dünyasının bu gelişmelerin gerisinde kalması ,hatta bu gelişmeler karşısında değişmemek için ayak diretmesidir.  Ama İslam Dünyasının, özellikle statükoları temsil eden karar alıcılarının ve onların destekçisi dini çevrelerin bilmesi gereken şudur ki, DEĞİŞMEYEN BİR GERÇEK VARSA O DA DEĞİŞİM GERÇEĞİDİR. Son yüzyılda yaşananalar İslam dünyasındaki berbat statükoların değişmesinin bizatihi statükonun temsilcileri tarafından gerçekleşmesinin ham bir hayal olduğunu defalarca açıkça gözler önüne sermiştir. Bu bakımdan İslam Dünyasının geleceği iktidarlara eklemlenen “organik aydınlar”a değil, iktidarlardan bağımsız ve muhalif/eleştirel “sorumlu aydınlar”a bağlıdır. Bu ise sorumlu aydınların ulusal, bölgesel ve küresel ölçekli bir işbirliği ve dayanışma içerisine girmesini adeta dayatmaktadır. Hatta Müslüman entelektüellerin kendi aralarındaki dayanışma ve işbirliği de küresel ölçekte Müslüman olmayan entelektüellerle de dayanışma ve işbirliğine evrilmek zorundadır. Zira ulusal problemlerin küresel olanlarla iç içe geçtiği bir dönemde şerrin küreselleşmesine karşı –hılfu’l-fudul mantığı ile – hayrın küreselleşmesi için yine küresel ölçekli bir işbirliği mantıki ve stratejik  bir zorunluluktur. Bu süreçlerde en kenarda kalan ülkemiz İslam entelektüellerinin üzerlerindeki ölü toprağını bir an önce silkeleyerek, İslam’ı tarihin aktif bir nesnesi yapma çabalarına ve bu uğurda mücadeleye girişen entelektüeller kafilesine en kısa zamanda katılması en büyük temennimizdir. Ülkemiz entelektüelleri bu alanda potansiyelleri olan, ancak donanım ve performans eksikliği yüzünden bu potansiyellerini İslam Dünyasına da Batı’ya da Doğu’ya da duyuramayan bir pozisyonda olması karşısında da yine iş “sivil toplum”a düşmektedir. Bu toplantının böyle bir atılım için ülkemize bir ivme kazandırması dilek ve temennisiyle, herkese saygılar.

[1] Bu konuda geniş bir literatür bulunmakla beraber sadece bir örnek olarak Gilles Kepel’in Cihat-İslamcılığın Yükselişi ve Gerilemesi (İstanbul,2001) adlı geniş çalışması – çapraz okumalar ışığında – önerilebilir.

[2] https://www.dostor.org/178494, https://to.almasryalyoum.com/article.aspx?ArticleID=77338. Kur’an’ı ve hadisleri ezberleyen ve Hz. Muhammed hakkında kitap yazan Kıpti Hıristiyan felsefe doktoru.

[3] http://www.haksozhaber.net/okul/seyyid-kutubun-dunya-gorusu-152yy.htm

[4] http://www.atheer.om/archives/11257/%D8%B3%D8%AA-%D9%85%D8%AD%D8%B7%D8%A7%D8%AA-%D9%81%D9%8A-%D8%AD%D9%8A%D8%A7%D8%AA%D9%8A/

[5] Örnek olarak bkz. : John Esposıto-John Donohue , Değişim Sürecinde İslam (İst., 1991), John L. Esposito, Güçlenen İslam’ın Yankıları (İst. ,1989), J. Obert Voll, İslam Süreklilik ve Değişim,I,(İst.,1991),II (İst.,1995); Fuad Zekeriyya, Çağdaş İslamcı Hareketlerde Hakikat ve Hayal (İst.,2007), Hamid İnayet, Çağdaş İslami Siyasi Düşünce (İst.,1988) . Bu eserlerin sadece içinde değil, bibliyografya ve indekslerinde de tek bir kadın entelektüel ismine rastlamak mümkün olmamıştır.

[6] Mamafih bu konunun  araştırmaya değer olduğunu gösteren bir takım gelişmeler için örnek olarak bkz. :  https://www.ascleiden.nl/content/webdossiers/muslim-scholars-africa  (Afrika’da İslam Uleması) ; The list of

eminent scholars and activist who have helped shape this pro-faith discourse on gender justice includes: Asma Barlas (Pakistani), Riffat Hassan (Pakistani), Amina Wadud (African American), Aziza al- Hibri (Lebanese) and Heba Raouf Ezzat (Egyptian), to name just a few.( https://repository.library.northeastern.edu/files/ neu:1886/ fulltext.pdf).

[7] https://diae.net/14646/

[8] Hasan Hanefi, Dirâsât İslâmiyye içerisinde

[9] https://diae.net/14646/