– İslam’ın Özünde Laik Olduğu Söyleminin Analizi –
Giriş Yerine: İslam Dünyası ve Laiklik
İslam dünyasında seküler temele dayalı laiklik genelde batılı güçlerin teşvik ve desteğinde, batılılaşmış veya Batıcı siyasal elitler eliyle yaygınlaştırılmaya veya dayatılmaya çalışılan bir değişim olgusu olarak sürekli bir gerilim konusu olagelmiştir. Maamafih bu değişimi meşrulaştırmak amacıyla laikliğin İslam’a veya İslam’ın laikliğe aykırı olmadığı yolunda birtakım iddialar ileri sürülmüşse de, bu iddialar İslam dünyasında genel olarak Müslümanlar, İslam uleması ve İslam mütefekkirleri tarafından kabul görmek şöye dursun fazlaca ciddiye de alınmamıştır. Bunun sebebi çok açıktır: İslam toplumlarını laikleştirme çabaları İslam dünyasının sahici bir talebi olmaktan ziyade, bu toplumlara dayatılan bir proje olarak ortaya çık(arıl)mış ve tabii olarak Müslümanlar tarafından böyle algılanmış ve hep kuşkuyla karşılanmıştır. İslam ülkelerindeki yönetimlerin siyasi yönelim ya da zihniyet ve dünya görüşü bakımından genellikle Batı eğilimli olmaları, Batı sömürgeciliğinden yeni kurtulmuş olan İslam ülkelerinde haklı olarak laiklik meselesine de Batılı bir proje olarak bakılmasına yol açmıştır. Bu tepkili ve kuşkulu bakışta, Osmanlı imparatorluğunun parçalanıp İslam dünyasının ulus devletler şeklinde dağıtılmış olmasının, ardından da bu uluslara seküler modellerin empoze edilmeye çalışılmasının yol açtığı sıkıştırılmışlık psikolojinin etkisini de unutmamak gerekir. Özetle, çağımızda pek çok İslam ülkesinde halkın laiklik esasına dayanmayıp huhukî ve siyasî temelde İslam devleti anlayışını savunması, laiklik ilkesinin anayasal olarak kabul edildiği ülkelerde ise laikliğin sürekli olarak tartışma konusu olması, İslam aleminde laiklik meselesinin İslami açıdan genel kabul gören bir şey olmadığını açıkça gözler önüne sermektedir.
Elbette burada laiklik esasının İslam dünyasında kabul görmemesinin bu harici etkenin yanı sıra dahili birtakım tarihi, siyasi, içtimai ve dini sebepleri bulunduğunu da göz ardı etmemek gerekir. Zira Batı’da laiklik Kilise’den bağımsızlaşma şeklinde tezahür etmiştir ve Batı medeniyeti için pek çok açıdan anlamlı bir gelişmedir. Ne var ki İslam dünyası için aynı ihtiyaçtan söz etmek tarihi açıdan mümkün değildir; çünkü İslam medeniyeti tarihinde – bazı yönlerden Şii gelenekle bir benzerlik kurulsa veya zaman zaman bazı ulemanın siyasete aktif olarak müdahil olduğu görülse bile – Kilise benzeri bir dinsel kurum, din adamları sınıfı ve tahakkümüne hiçbir dönemde tanık olunmamıştır. Buna bağlı olarak da, İslam medeniyeti tarihinde din-dünya ayırımı şeklinde formüle edilen türden bir farklılaşma ihtiyacı hissedilmemiştir. Bunu söylerken, zaman zaman görülen dünyevileşme eğilimlerinin bu bağlamda din-dünya ayırımıyla karıştırılmaması gerektiğini de hatırlatmakta yarar görüyoruz.
İslam dünyasının seküler laiklik karşısında takındığı bu açık ve otantik tavra rağmen, laikliği İslam’la bağdaştırma veya laikliğin İslam’a aykırı olmadığını ispatlama çabaları da gündemdeki önceliği bölgeye ve döneme göre değişmekle birlikte hep var olagelmiştir. Bu tür operasyonel çabalara Fransız usulü katı laiklik modelini toplum mühendisliğinin bir aracı olarak benimseyen Türkiye ve Tunus gibi Müslüman ülkelerde daha sık tanık olunması ise şaşırtıcı değildir. Son yıllarda ülkemizde de gündem işgal etmeye yeniden talip olduğu ve olmaya devam edeceği anlaşılan bu tür projelerin destekçiliğini yapan bazı çevrelerin ve teknokratlığını üstlenen teologların dayandığı temel tez – medyada dile getirilmeye çalışıldığı şekliyle – mealen şudur:
İslam dünyasında en iyi Müslümanlık bizim Müslümanlığımızdır. Arap İslam’ı bize uymaz, zira o bedevilerin Müslümanlığıdır. Biz ise medeni/hadari bir İslam’ı temsil ediyoruz. Ayrıca, bizim Müslümanlığımız akılcı ve ılımlı (!) bir İslami yoruma dayanır. Dolayısıyla, laiklik ile Türk İslam’ı arasında mutlu bir izdivaç pekala mümkündür.
Bu naiv ve romantik iddia, aslında Ziya Gökalp’ten mülhem fikirlerin ürünü olup, kendilerini resmi ideoloji savunucusu olarak sergileyen özellikle Türkçü ve – gariptir ki – özde gelenekselci çevrelerce farklı şekillerde zaman zaman dile getirilegelmiştir. Daha liberal, daha ılımlı, daha merkeziyetçi ve tabii ki daha Türk bir İslam söylemi üretebilmek amacıyla son zamanlarda İslam medeniyetinin önemli bir şahsiyetine el atıldığı, ilgililerin gözünden kaçmayacak bir gelişmedir. Söz konusu şahsiyet, bu yazıda ele alacağımız makalenin de mezkur söyleme kaynak kılmaya yeltendiği el-Mâturîdî’dir. Bu seçimde, tıpkı el-Buhari’ye yapıldığı gibi, Türk olduğuna dair kesin herhangi bir delil bulunmadığı halde el-Mâturîdî’nin de Türk olarak takdim edilmesinin elbette önemli rolü olsa gerektir. Ancak, diğer yandan, onun fikirlerinin İslam içinde laikliği meşrulaştırma amacına hizmet edebileceği yönündeki ‘kulağa fısıldamalar’ da bu iş için el-Mâturîdî’nin seçilmesinde etkili olmuş görünmektedir. Bu yazıda, onun Türk olup olmadığı meselesini bir tarafa bırakarak – zira Müslüman için ırkın hiç bir önemi yoktur – asıl ele almak istediğimiz konuya, yani laikliği İslam adına meşru göstermek için el-Mâturîdî’nin düşüncelerinin nasıl kullanılmaya çalışıldığını ve onun fikirlerinin bu amaca hizmet etmeye gerçekten elverişli olup olmadığını irdelemeye çalışacağız.
Diyanet-Siyaset Ayırımından Din-Dünya Ayırımına: Bağlam Saptırmaca
Bu konuyu ele almamıza, yakında yayımlanan bir yazı vesile olmuştur. Söz konusu yazı, “İmam Mâturîdî’ye Göre Diyanet-Siyaset Ayrımı ve Çağdaş Tartışmalarla Mukayesesi” başlıklı ve Sönmez Kutlu tarafından kaleme alınmış olan bir yazıdır. Gevşek dokulu ve olandan ziyade yazarın olmasını istediğini yansıtan (wishful thinking) bu yazının daha ilk satırlarında bilimsel açıdan birtakım zaaflar hemen göze çarpmaktadır. Nitekim yazar daha ilk satırlarda, Batı’nın din ile devlet işlerini ayırmayı başardığı (!), bu yeni durum karşısında Müslüman toplumların Batı tipi bir laikliğin dışında kalmayı başaramadıkları (a.g.m.,s. 55) şeklindeki tespitiyle, aslında işin başında gerçeklerle bağdaşmayan bir iddiadan yola çıkmakta bir beis görmemektedir. Oysa, bu tespitin gerçekleri yansıtmadığını görmek için İslam dünyasına şöyle bir göz atmak bile yeterlidir. Mesela her biri açıkça Şeriat’ı esas aldığını ilan etmiş olan Suudi Arabistan, İran, Pakistan, Sudan ve Afganistan’ın neresi Batı tipi laiktir. Yine Mısır, Ürdün, Uman, Libya, Suriye, Yemen, Cezayir ve Fas’ta Batı tipi laiklik nerededir? Hele Malezya Şeriat’a dayalı tamamen nevi şahsına mahsus bir modeldir. Yazarın sadece İslam dünyasını değil Batı’yı da tanımadığı ve Batı’da standart bir laiklik modeli bulunduğunu zannettiği anlaşılmaktadır. Halbu ki Batı’da ABD, İngiltere, Fransa ve Almanya’nın her birinin kendine mahsus laiklik uygulamaları olduğu gibi, Norveç gibi, anayasasında açıkça devletin kamu dininin evanjelik Luteryenlik olduğunu, kralın devlet dinine bağlı olmak ve onu korumakla mükellef olduğunu, bakanlar kurulunun yarıdan fazlasının devlet dinine mensup olması gerektiğini kabul eden Batılı ülkeler bile vardır – hatta İsrail’i de Batı’ya dahil edecek olursak, dinci (!) ve şeriatçı (!) Batılı ülkelerin varlığından söz etmek de yanlış olmayacaktır.
Yazarın iddialarının ne kadar zayıf temellere dayandığının bir başka göstergesi de, onun uzmanlığı icabı iyi bilmesi gereken İslam düşüncesi alanında sergilediği tavırdır. İnanılması güç ama, yazar, gerek Sünni gerek Şii gelenekte halifelere “sınırsız” dini, siyasi ve hukuki yetkiler verildiği şeklinde gerçeklere aykırı bir iddiayı ileri sürebilmiştir (s. 55). Oysa, ne Sünni ne de Şii gelenekte halifelere sınırsız yetki verilmesi söz konusudur; çünkü en azından bir Müslüman olarak halifelerin yetkileri İslam’ın emir ve yasaklarıyla sınırlıdır. Nitekim ilgili literatürde buna dair sayısız nass ve yorum bulmak zor değildir. Hele halifelere, Allah’a ait bazı sıfat ve isimler verilerek “hiçbir makam tarafından sorgulanamayan dokunulmaz kişiler” haline getirildikleri yolundaki genelleme (s. 55), bilimsel bir tespit olmaktan o denli uzaktır ki, kendi tarihimiz hakkındaki artık vadesi dolduğu için terk edilen bildik politik söylemi andırmaktadır. Farklı bir yaklaşımla, İslam tarihinde ve İslam düşüncesinde iktidarlara yönelik olarak meşru muhalefet, başkaldırı ve hatta isyan yaklaşımlarının söz konusu olduğunu görmek zor değildir. Öte yandan, Müslüman havzada umeranın meşruiyetinin şu veya bu ölçüde ulemanın desteğinden geçtiği, ehli tarafından bilinen en basit tarihi hakikatler arasındadır. Bu durum, bir görüşe göre en son İslam imparatorluğu kabul edilebilecek olan Osmanlı devleti için de geçerli olup, padişahların, aldıkları kararların meşruiyetini teminen – bazen sureta da olsa – şeyhulislamlara danıştıkları da, bir nebze Osmanlı tarihi okuyan herkesin malumudur. Bu gibi iddialarda bulunulurken ihtiyatlı bir üslup kullanmak ve doğruluğu ilmi olarak ortaya konmamış hususlarda en azından kesin konuşmama yolunu tercih etmek daha isabetli olurdu.
Benzer şekilde, genelde din alimlerinin siyasetin yanında ve çoğu kere de emrinde olduğu iddiası da (s. 55), her türlü insaf ölçüsünden uzak katı bir genelleme olarak biraz aşırıya kaçmış görünmektedir. Zira böyle bir iddia, tarih boyunca yaşamış olan, her mezhep ve coğrafyadan bütün ulemayı kapsadığı istatistiki olarak ortaya konmadıkça, ulemanın çok büyük bir kısmını itham altında bırakmaktan başka bir işe yaramayacaktır. Mezhepler tarihi alanında çalışan biri olarak yazar, İslam tarihinde “sabır” ekolü yanında, onun iddiasını nakzeden “devrimci” ve “temekküncü” ekollerin bulunduğunu da biliyor olmalıdır. Aslında elimizdeki biyografik kaynaklarda, yazarın iddiasının aksine, – özellikle belli dönemlerde – ulemanın genellikle yönetimlere muhalif bir tutum sergilediklerine dair zengin bir malzeme mevcuttur. Bu yazı çerçevesinde, sadece el-Hasan el-Basri, Amr b.Ubeyd, Vasıl b. Ata, İmam Zeyd ve Ebu Hanife gibi şahsiyetlere ve Nevin Mustafa’nın İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet adlı çalışmasındaki verilere işaret etmek bile bu konuda fikir vermek için yeterli olacaktır. Bilim adamından, kolaycı genellemelerle işi geçiştirmesi değil, hangi dönemi, mezhebi veya coğrafyayı kastettiğini tasrih etmek ve iddiasını bu konuda yapılmış ciddi bilimsel araştırmalarla desteklemek suretiyle, gelmesi muhakkak olan bu gibi eleştirilere meydan vermemesi beklenir.
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, söz konusu yazının temel problemlerden birisi, yazarın, İslam’a sadakatini – şu veya bu ölçüde – muhafaza etmiş olan Osmanlı ile Türkiye Cumhuriyeti’nin sekülerizm ve pozitivizm eksenli laiklik uygulamalarını aynı kategoride değerlendirmiş olmasıdır (s. 55). Muhtemelen bunun da sebebi, Osmanlıdaki modernizasyon politikaları ile Türkiye Cumhuriyeti’nin sekülerizasyon politikalarının aynı kefeye konması ve ikisi arasındaki özsel farkın gözden kaçırılmış olmasıdır.
Yine din-devlet ayırımına işaretle kullanılan “Bu ayırım hukuki, teolojik ve sosyolojik argümanlarla meşrulaştırılmaya çalışılmış olmakla birlikte henüz tam olarak gerçekleştirilememiştir.”(s. 55) ifadelerine bakılarak, yazarın bu işin tam olarak gerçekleştirilmesine taraftar olduğu sonucuna varmak – yazının geneli de göz önüne alındığında – hiç de zor değildir. Türkiye’deki laiklik modeli ve uygulamaları göz önüne alındığında bir İlahiyatçının konuya eleştirel bir şekilde yaklaşması beklenirken, tersi
bir durumun görülmesi, din-devlet ilşkisinde devleti yücelten ve İslam’ı bu devletin
politikaları için bir araç olarak gören devletçi – ve Türkçü – modernist yaklaşımları çağrıştırmaktadır. (Bu bağlamda, yazımızın başlarında da işaret edildiği gibi, yazarın el-Mâturîdî ile ilgili olarak hazırladığı antolojide, onu, ortada hiç bir “delil” olmadığını itiraf ettiği halde, birtakım zorlamalarla Türk olarak göstermeye çalışması da dikkat çekicidir.)
Yazarın aceleye getirdiği ve üzerinde fazla düşünmeye fırsat bulamadığı anlaşılan ifadeleri bunlarla sınırlı değildir.Yukarıda sözü edilen zaaflara eklenebilecek bir başka örnek de, Hilafet’in kaldırılmasını ve bunun yerine milli hakimiyet tezinin ikame edilmesini isteyen Seyyid Bey’in bu çağrısını bir laikleşme önerisi olarak sunarken (s. 56), milli hakimiyet esasına göre milletin pekala İslami esaslara dayalı bir yönetimi isteyebileceği, dolayısıyla laikliğin milli hakimiyetin lazım-ı gayr-ı mufarıkı, yani olmazsa olmaz şartı olmadığını gözden kaçırmış veya göz ardı etmiş olmasıdır. Aynı kafa karışıklığından dolayı, Seyyid Bey’in, Hilafet ve hakimiyet meselesinin dini olmaktan ziyade dünyevi ve siyasi bir mesele ve doğrudan milletin işi olduğu şeklindeki yöneticinin seçimine müteallık ifadelerini (s. 57) de laiklik bağlamında algılama hatasına düşülmüştür. Halbuki Seyyid Bey’in söz konusu eseri bir bütün olarak değerlendirildiğinde, onun bugünkü anlamda bir laiklikle ilgilenmediği, amacının sadece yönetim tarzı olarak, Hilafet’ten ziyade halk egemenliğine taraftar olduğunu ortaya koymak olduğu, ama yönetimin İslami esasları bir tarafa bırakarak hareket etmesi gibi bir düşünceyle uzaktan yakından ilgisinin bulunmadığı görülecektir. Bir başka ifadeyle, onun muhtevadan ziyade şekilden bahsettiği anlaşılmaktadır; ki, bunun günümüz Türkiye’sindeki laiklikle uzaktan yakından bir alakası yoktur. Nitekim bizzat yazarın kendisi de bir yerde hakimiyet-i milliye fikrinin laiklikle uzaktan yakından alakası bulunmadığını gösterircesine, bu fikrin saltanata karşı halifenin seçimle iş başına getirilmesi amacıyla ortaya atıldığını açıkça ifade etmektedir (s. 59).
İşin doğrusu, laikliğin ne olduğu ve Kur’an’ın öğretisinin ne anlama geldiği konusunda yazarın birikiminin yeterliliği konusunda insan tereddüde düşmektedir. Zira o Kur’an’da yönetim esaslarına – mesela halifenin kim olacağına – ilişkin olarak birtakım genel ilkeler dışında tafsilata girilmediğine dair bildik söylemi tekrarlarken (s. 56), bunun laikliğe bir zemin teşkil edebileceğini düşünmekte; ne var ki, Kur’an’ın, siyasete, ekonomiye, hukuka, uluslararası ilişkilere, ayrıca toplumsal alana ilişkin pek çok talepler içerdiğini ve bunların yerine getirilmesini Müslümanlara emrettiğini unutmaktadır. Bu husustan gaflet etmesinin bir sonucu olarak, konuyla ilgili bazı Kur’ânî kavramlara tek taraflı ve iddiasını desteleyecek şekilde manalar vermekten de geri durmamaktadır. Nitekim Kur’an’da geçen “halife” teriminin hiç bir siyasi ima taşımadığını kesin bir dille ileri sürerken (s. 56), bu terimin bırakın siyasi boyutuna dair yorumları , bütün yeryüzünü ve hatta evreni kapsayan kozmik boyutunu gündeme getiren yorumlar da görmezlikten gelinmiştir. Sadece Kur’an değil Sünnet ve hadisler konusunda da yazar aynı tavrı sürdürmüş ve ciddi bir inceleme yapmadan rastgele hükümler vermekte bir beis görmemiştir. Hatta bunu yaparken lafızcılıktan da yakasını bir türlü kurtaramamış ve Hz. Peygamber’den rivayet edilen hadislerde “siyaset” kelimesinin geçmemesini bir anlamda siyasetin dünyevileştirilmesi ve İslami içeriğinin boşaltılması amacıyla kullanmaya tevessül edebilmiş (s. 57) ve Hz. Peygamber’in siyasetinin ve devlet yönetiminin, İslami esasları hayata geçirmek için bir araç olduğunu, asıl amacının ise İslam’ın uygulanması olduğunu, dolayısıyla onun siyaset kelimesini kullanmamasının siyasetin din dışı olduğu anlamına gelmeyeceğini düşünememiştir. İş, bu önemli noktadan gaflet etmekle de kalmamış, Hz. Peygamber’in bu devlet başkanlığı görevine layık görüldüğünü –kim tarafından? – ve bunun Hz. Peygamber’in beşer olarak elde ettiği başarıların ve bu konudaki kabiliyetinin bir sonucu olduğunu söyleyerek (s. 57), onun her şeyden önce bir peygamber olduğunu ve peygamberliğinin askeri, siyasi, idari vb. alanlarda da ona itaati gerektirdiğini nazar-ı dikkate almaksızın, bu konuda tam anlamıyla sekülerist bir bakış açısına doğru savrulmuştur. Keza Hz. Peygamber’in peygamber olmadan önce el-Emin sıfatına layık görülen birisi olarak yaptığı hakemlikleri de, siyasi anlamdaki liderlikle karıştırmak (s. 57), üstelik Mekke toplumunun siyasi liderleri arasında Hz. Peygamber’in yer almadığına dair en basit bir siyer bilgisini bile göz ardı etmek suretiyle, bizi, kendisinden beklenen bilimsel titizlik ve entelektüel dürüstlük bakımından sükut-ı hayale uğratmıştır.
Yazar, hadi başkaları bir yana, kendisinin de yayın kurulu üyesi olduğu derginin editörü, Hocamız Mehmed Said Hatiboğlu’nun hemen her vesileyle ve ısrarla tekrar etmekten bıkmadığı “İslam’da din-dünya ayrımı olmadığı” kadim kabulüyle hesaplaşma ihtiyacı hissetmeksizin, sanki aksiyomatik bir veri imiş gibi İslam’da bir din-dünya ayrımının varlığından söz etmektedir (s. 57). Elbette herkes gibi yazarın da doğru veya yanlış, kişisel kanaat sahibi olma ve bir tercih yapma hakkı vardır; ancak, bu, karşı görüşlerle hesaplaşarak yapıldığında anlamlı olur, yoksa onları yok saymak suretiyle yapılacak tercihler indîlik ve keyfîlik ithamıyla her zaman karşı karşıya kalabilecektir. Öyle görünmektedir ki, yazarın temel zaafı, tam da bu, yani indi ve keyfi davranmayı kendine yakıştırabilmesidir. Yine bu sebeple olsa gerek, Kur’an’ın öğretisine uygun olarak “Allah’ın, hakimiyetini Müslüman toplumlar vasıtasıyla gerçekleştirdiğine inandıklarını” söylediği Haricileri, sırf kullandıkları sloganda iktibas ettikleri ayetin siyaset veya yönetimle ilgisi olmadığını bahane ederek eleştirirken (s. 58), bu sloganın muhtevasını doğrulayan başka ayetlerin bulunup bulunmadığını araştırmak aklına gelmemiş görünmektedir.
Yazarın tarafsızlığını gölgeleyen tutumu, Şii düşünce konusunda daha da açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Zira o, Hz. Ali’nin – nass ile – tayinini ispatlamak için Şia’nın uydurma rivayetleri delil olarak kullandığını söylerken (s. 58) sanki bu konuda onların delillerinin tamamının uydurma olduğu havası verilmeye çalışılmıştır; ki, gerçekler bunun tam tersine olup, bu rivayetlerin bir kısmı Sünni hadis kaynaklarınca da makbul addedilen ve uydurma olduğu söylenmeyen türdendir. Yazarın daha vahim hatası ise, hadis rivayetlerinin sahih olmasının ne anlama geldiğini bilmemesidir. Sahihlik, genellikle isnadla ilgili bir husus olarak algılanmakta ise de, aslında rivayetlerin güvenilirliği konusunda karar vermek için tek başına yeterli değildir. Bilakis, rivayetlerin tarihsel gerçekliğinden söz edebilmek için, metin muhtevalarının da sahih olması gerekir; ki, bunu tespit etmenin yolu ise metin tenkidi yöntemidir. Ayrıca, hem isnad hem de metin açısından sahih olsa bile, rivayetlerin Hz. Peygamber’e aidiyetinin matematik bir kesinlik arz etmediği hususunu da unutmamak gerekir. Dolayısıyla, yazarın Şia’ya yönelik eleştirisi bizzat Şia tarafından kolayca savuşturulabilecek derecede zayıf bir eleştiriden öteye geçememektedir. Mesele halifelerin nass ile tayinine gelmişken, sadece bu yazıyla sınırlı olmayan vahim bir yanlışa da burada dikkat çekmekte fayda mülahaza ediyoruz. Genelde iddia edildiği gibi yazar da, Sünnilere göre imamların belirlenmesinde seçimin esas olduğunu, Şiilere göre ise imamın nassla belirlendiğini söylerken (s. 58), Sünni gelenekte de halifelerin kim olacağının ve sırasının açıkça ifade edildiği yüzlerce hadis rivayetini, yani halifeyi tayin eden nassların bulunduğunu sükutla geçiştirmektedir. Hatta bizzat kendisi Sünni gelenekte bu amaçla nasslardan dolaylı olarak da istinbatta bulunulduğunu ifade etmektedir (s. 59). Öyle olunca, nass ile tayin ilkesini sadece Şia’ya mahsus bir şeymiş gibi göstermenin veya en azından Sünni gelenekteki ilgili rivayetleri görmezlikten gelmenin bilimsellikle pek de bağdaşan bir yanı olduğu söylenemez.
İslam Mütekellimi, Kur’an Müfessiri El-Maturîdî’den Laikçi Türk Alimine: Tahrif Etmece
El-Mâturîdî’nin yaptığı diyanet-siyaset ayırımı zemininde İslam’ın laikikle uyum halinde olduğu mesajını vermek için gayret gösterilirken, el-Mâturîdî’nin meselenin özüyle ilgili fikirlerinin çarpıtılmasında bir beis görülmediği anlaşılmaktadır. Zira seküler laiklik yönetimde İslami esasları ve değerleri referans almaya karşı bir tutumu ifade ederken, el-Mâturîdî’nin bir İslam alimi olarak din-siyaset ayrımıyla böyle bir şeyi kastettiğini
düşünmek, en hafif ifadeyle, onu anlamamak demektir. Çünkü yazarın da ifade ettiği gibi, ona göre “dini açıdan, imam olacak kişilerin öncelikle Allah’tan en çok sakınan… birisi olması gözetilmeli ve bu şartları taşıyan kim olursa olsun imamete getirilmelidir. Çünkü Allah’ın kitabında böyle istenmektedir: (…) Muhakkak ki Allah yanında en değerliniz, O’ndan en çok sakınanızdır… ” (s. 61). Yazarın siyasetin/yönetimin dini bir mesele olmadığını ispatlama ve bu amaçla el-Mâturîdî’yi görüşlerine alet etme çabalarının tam aksine, el-Mâturîdî imamet (devlet başkanlığı) meselesini dini bir mesele olarak görmektedir. Hatta aynı sayfada el-Mâturîdî’nin imamet konusunda diyanet açısından (italik vurgu da yazara aittir) gözetilmesi gereken şeyin takva olduğunu söyleyen de yazarın ta kendisidir (s. 61). Takvanın katıksız dini bir nitelik, yani İslam’ın emirlerine sıkı sıkıya bağlılık anlamına geldiğini biliyor olması gereken yazar, bir yandan buna rağmen hala din-siyaset ayrımından dem vururken, öte yandan aynı yerde el-Mâturîdî hakkında yorum yaparken “.. imamet dini bir yönü olmakla beraber, daha çok idari ve siyasi bir konudur.” demekle açık bir çelişkiye düştüğünü maalesef fark edememektedir.
Yazarın konuya yeterince hakim olmaması ve dikkatli davranmaması başka tutarsızlıklara da maruz kalmasına yol açmış görünmektedir. Nitekim siyasi yetki ile diyanet yetkisinin tek bir kavimde birleşmediğinden bahisle, İsrail oğullarının, peygamberlerine “Bize bir hükümdar gönder (onun önderliğinde) Allah yolunda savaşalım” (2. el-Bakara, 246) dedikleri aktarılmış (s. 61), ama kralı/askeri lideri gönderecek olanın bir peygamber olduğu ve amacın da “Allah yolunda savaşmak” olduğu, dolayısıyla bu ayetin, ima edilmek istendiği gibi din-devlet ayrımı ve laiklikle bir ilgisinin bulunmadığı gözden kaçırılmıştır. Yine yazarın bu bağlamda Hz. Süleyman ve Davud (as) gibi kral peygamberleri ve Hz. Peygamber’in şahsında peygamberlik ile devlet başkanlığını birleştirdiğini görmezlikten gelmesini anlamak mümkün değildir. Fazla söze ne hacet! Bizzat el-Mâturîdî (27. en-Neml, 62) ayetinin tefsiri sadedinde, “yeryüzünün sakinleri olarak orayı imar suretiyle Allah’ın dinine ve ahkamına uyarak halife olmak” anlamını tercih etmek ve aynı zamanda bir kral olan Davud’u (as) örnek vermek suretiyle, yazarın iddialarının aksine, Kur’an’daki “halife” kelimesinin siyasi anlamda yorumlanabileceğine de işaret etmektedir.
Özetle, peygamberler tarihi boyunca, vahiyden bağımsız veya ona rağmen siyaseti meşru kılacak bir din-siyaset ayırımının varlığından da söz etmek mümkün değildir. Zira dinler sadece bireysel dindarlıkla değil, toplumsal alana ilişkin birtakım taleplerle de yakından ilgilenmesi sebebiyle günümüzdeki anlamıyla katı bir din-devlet ayrımına, dolayısıyla radikal ve seküler laikliğe yabancıdır. Böyle olunca, yazarın keyfi yorumda ısrar ederek, Hz. Peygamber’in devlet başkanlığını kendi şahsi tercihi ve başarısı ile izaha çalışması ve başkanı olduğu devletin tam teşekküllü bir devlet olmadığını söylemesi – ki bununla ne demek istediği de açık değildir –, buna mukabil Kur’an’ın İslam’a uygunluk şartıyla ulu’l-emr’e itaati din adına ve dinin bir gereği olarak emrettiğini ve nihai otoritenin Allah ve Rasulü olduğunu (4. en-Nisa, 59) – ki, bunların laiklikle uyum halinde olduğunu ileri sürmek bizce mümkün değildir – görmezlikten gelmesi, onun laikliği İslam’a uygun gösterme çabalarının bilimsel objektiflikle bağdaşıp bağdaşmadığı sorusunu da gündeme getirmektedir. İşin doğrusu, kafa karışıklığı yazının hemen her yerinde göze çarpmaktadır. Bu sebepledir ki, Ebu Hanife’nin din-şeriat ayrımı, içtihada dayalı nesh ve iman-amel ilişkisi gibi, konuyla ilgisini kurmak hayli zor olan hususlarda uzun uzun alıntılarda bulunmak durumunda kalınmıştır.
Bu kafa karışıklığı o raddeye varmıştır ki, el-Mâturîdî başta olmak üzere, İslam ulemasında görülen ve yazarın iddiasına göre din-devlet ayrımını ima eden birtakım yorumların, din-devlet ayrımını temellendirmeye çalışan çağdaş araştırmacıların işini kolaylaştırdığı dahi ileri sürülebilmiştir (s. 64). Halbuki el-Mâturîdî dahil, bu İslam alimlerinin, çağdaş anlamda laiklikte olduğu gibi, dinden bağımsız ve dine rağmen bir yönetimden bahsettiklerini düşünebilmek, bu alimleri, İslam kültürünü ve İslam’ın mesajını anlamamak demektir. Dolayısıyla, yazarın İslamî paradigmanın dışına çıkmayan İslam alimlerine laiklik ima eden birtakım fikirleri yamamaya çalışmasının, nafile bir çaba olduğu gün gibi ortadadır. Keza seküler/laik bir paradigmadan hareket eden Ziya Gökalp’in uzun uzun verilen ve çoğu kez konuyla ilgisi bulunmayan yorumlarının (s. 64-65) İslamî bir paradigma ürünüymüş gibi sunularak okuyucunun yanıltılması da açıkça nafile bir çabadır. Laiklikle İslam’ın uzlaşabileceği ön kabulü, hatta takıntısı yazar üzerinde o kadar etkili olmuş olmalı ki, Ziya Gökalp’in tamamen İslamî paradigmayı izah için yaptığı (İslam hükümlerin diyanî-kazaî şeklinde ayrılabileceği yönündeki) birtakım tespitleri bile (s. 65, dipnot, 43) din-devlet ayırımına dair iddialara mesnet olarak gösterilebilmiştir. Yine bu sebepledir ki, hiç bir müşahhas delile dayanmadan Ziya Gökalp’in din-devlet ayırımı konusunda Hanefi-Mâturîdî kültür çevresinden istifade ettiği (s. 65) birtakım yuvarlak ifadelerle bilimsel bir gerçek gibi sunulabilmiştir. Halbuki Ziya Gökalp, alıntılanan metinlerde el-Mâturîdî’ye ima ile de olsa en küçük bir işarette bulunmamakta, dolayısıyla yazarın iddiası da boşlukta kalmaktadır.
Gerçekten yazarın bu yazıyı kaleme alırken yazdıklarının farkında olup olmadığını insan kendi kendine sormadan edememektedir. Çünkü Ziya Gökalp örneğinde olduğu gibi, bu defa yine yazarın geniş alıntılarda bulunduğu Seyyid Bey’e ait ifadelerde de, el-Mâturîdî’ye yapılmış en küçük bir atfa bile rastlanmadığı, hatta el-Mâturîdî’ye aykırı görüşler serdettiğine bizzat yazar tarafından da işaret edildiği (s. 67), üstelik Seyyid Bey laiklikten değil tamamen İslamî paradigmadan hareket ettiği halde ( s. 66-67), hangi gerekçeyle Ziya Gökalp ve Seyyid Bey’in görüşlerine, el-Mâturîdî ile ilgili bir yazıda yer verilebildiğini anlamak kabil değildir. Üstelik, bunu el-Maturidî ile Gökalp ve Seyyid Bey arasındaki derin zaman, mekan, kültür ve bağlam farkına – yani içine düştüğü anakronizme – aldırmaksızın yapması meseleyi daha da vahim bir hale getirmektedir. Seyyid Bey din-devlet ayrımından ya da laiklikten değil, sadece halifenin halk tarafından seçilmesinden bahsettiği halde (s. 67), ayrıca ortada ciddiye alınabilecek en küçük bir ilişki bile yokken, hatta paradigmaları tamamen birbirine aykırı ve ters iken, el-Mâturîdî ile Ziya Gökalp ve Seyyid Bey arasında ciddi bir etkilenme varmış havası uyandırmak, olsa olsa yazarın okuyucuya bir şeyler empoze etme hevesiyle izah edilebilir.
Yazar laiklik düşüncesine basamak yapmak için Ali Abdurrazık’ı da kullanmaya çalışmaktadır. Bu amaçla, daha önce kimsenin gündeme getirmediği bir tartışmayı gündeme getirdiğine dikkat çekerek onu yüceltirken yazar, Ali Abdurrazık’ın Seyyid Bey’in eserini okumuş olduğuna dair bizzat kendisine ait ifadelerini (s. 69) unutmuş veya bu hususu görmezlikten gelmiş görünmektedir. Aynı sebeple olsa gerek, Abdurrazık’ın, peygamberlik ile hükümdarlık arasında hiçbir ilişki bulunmadığına dair iddiasını (s. 68) tetkik etme ihtiyacı da hissedilmemiştir. Halbuki yukarıda işaret ettiğimiz gibi, Kur’an’da bu iddianın aksini doğrulayan örnekler de bulunmaktadır. Ayrıca, Abdurrazık’ın “Nice peygamberler vardır ki hükümdarlık yapmamışlardır. Nice hükümdarlar vardır ki, risalet payesine sahip değildir.” şeklindeki cümlesini (s. 68), pekala “Nice peygamberler vardır ki hükümdarlık yapmışlardır. Nice hükümdarlar vardır ki, risalet payesine sahiptir.” şekline çevirmek de mümkündür. Bu durum ise sık sık ifade ettiğimiz gibi, yazarın araştırıcı ve eleştirel bir çizgi izlemesi gerekirken, tam tersine “wishful thinking” türü bir yaklaşımın etkisinde kaldığını bir defa daha gözler önüne sermektedir.
Bilimsel zihniyetle bağdaşmadığına inandığımız bu tutumu yüzünden yazarın, ispata çalıştığı hususla hiç bir ilgisi bulunmayan alıntıları, hiç bir tenkide tabi tutmadan birbirinin peşi sıra uzun uzun aktardığına sık sık şahit olmak mümkün olabilmektedir. Mesela Ali Abdurrazık’ın, Hz. Peygamber’in hükümdarlık arzusu veya devlet kurma hissiyle hareket etmediğine veya onun (sav) İslami bir hükümet oluşturmak istemediğine, bazı siyasi faaliyetlerinin ise vahyin bir parçası olmadığına dair ifadeleri (s. 68) hiçbir tenkide tabi tutulmadan adeta mutlak doğrular şeklinde sunulmuştur. Halbuki bir şeyin İslamî olabilmesi için onun mutlaka Kur’an’da yer alması zorunlu değildir. Bilindiği gibi, İslam’a ait olduğunda kuşku bulunmayan pek çok uygulama – mesela ezan, bayram namazları, bir çok ibadetin detayları – aslında Kur’an’da yer almamaktadır. Bu durumda yazarın Ali Abdurrazık’ın görüşlerini gözden geçirmeden yüzeysel olarak aktarmasının, yazısının bilimsel değerini ortadan kaldıracağını hesaba katmadığı sonucuna varmak pek de zor değildir. Bu noktada Ali Abdurrazık’ın aksine, W. M. Watt gibi oryantalistlerin bile Hz. Peygamber’in siyasi ve dini liderliği şahsında birleştirdiği fikrinden hareketle Hz. Muhammed (Peygamber ve Devlet Adamı adlı bir eser yazmış olduğunu yazara ve okurlarımıza burada hatırlatmakta yarar vardır. Bu eserin yazarın kaynakları arasında yer almaması ise dikkat çekicidir. Yazar elinde hiç bir delil olmadan birtakım hükümler verme konusunda kararlı olmalı ki, Ali Abdurrazık’ın el-Mâturîdî’nin görüşlerini Nesefi’nin Tabsıratu’l-Edille’sinden öğrenmiş olabileceğini, yine dayandığı en küçük bir ipucu bulunmadığı halde rahatlıkla ileri sürebilmiştir. Bu ifadelerinin ardından ise “Biz onun bu görüşleri Mâturîdî’den aldığı gibi bir iddiada bulunmuyoruz” derken (s. 69) kendi kendini açıkça nakzettiğinin farkına bile varamamıştır.
Din-dünya, din-siyaset, din-devlet ayırımları ve bunların laiklikle ilgisi konusunda net bir tasavvur ortaya koyamayan yazar, – Ziya Gökalp hariç – tamamen İslamî bir paradigmadan hareket eden Seyyid Bey ve Ali Abdurrazık’ın yaptıkları birtakım ayırımların “seküler bir form içerisine yerleştirilebileceğini” (s. 69) iddia etme cesaretini kendinde bulabilmiştir. Bu iki yazarın fikirlerinin bizdeki laiklikle uzaktan yakından bir ilgisi bulunmadığını, onların fikirlerini İslamî bir paradigma içerisinde geliştirdiklerini görebilmek için, yazarın bilhassa “bağlam” unsurunu – tarihi, siyasi, sosyal, kültürel, teolojik vb. her yönüyle – dikkate alması oldukça yararlı olabilirdi. Zira her iki yazarın da, fikirlerini laiklik adına değil İslam adına ortaya koyduklarını görebilmek için, onların adı geçen eserlerinini bütünlüğü içerisinde ve tarihsel-toplumsal bağlamlarını göz önüne alarak incelemek yeterlidir.
İlahiyatçılıktan Toplum Mühendisliğine: Göğü Bırakıp Tepeye Yönelmece
Bütün yazı boyunca asıl niyetini açıkça değil dolaylı olarak ortaya koyan yazar, yazısının son satırlarında artık bunu gizleme ihtiyacı da duymaksızın ağzındaki baklayı çıkararak şu düşündürücü iddiayı öne sürmekte beis görmemektedir:
“Siyasi ve hukuki hakimiyeti elinde tutan ruhbanlık – doğrusu “ ruhban” – sınıfı ve kilise olmadığı için, teorik olarak İslam, özünde laiktir ve laikleştirilmeye ihtiyacı yoktur.” (s. 69)
Bu iddia sahibinin bir İlahiyatçı olduğu göz önüne alınacak olursa, durumun daha da vahim bir hal aldığını söylemek abartı olmayacaktır. Zira İslam konusunda ihtisas sahibi birinin, böylesi talihsiz bir beyanda bulunması, olsa olsa, sadece laiklik konusunda değil, İslam konusunda da yüzeysel bir bilgi ve yorum düzeyinde kalmasıyla açıklanabilir. İslam’ın siyaset/yönetim dahil, ekonomi, hukuk, epistemoloji, tarih, toplum, ahlak v.b. hayatın her alanına yönelik değer hükümleri ve talepleri, kısacası vahye dayalı bir dünya görüşü, kapsamlı bir değerler manzumesi olduğu göz önüne alındığı takdirde, dinin/vahyin müdahalesine kapalı ve karşı olan laikliğin İslam’ın özünde bulunduğunu ileri sürmek
kelimenin tam manasıyla İslam’ı anlamamak veya onu tahrife yeltenmek anlamına gelir. Evet, din adına yönetimi tekeline alan bir ruhban sınıfı ve kilisesi olmadığı ve devlet başkanının belirlenmesi Müslümanların biatı ile gerçekleştirildiği için İslamî öğreti ile laiklik arasında bu açıdan bir benzerlik olduğu ileri sürülebilir. Ancak, bu benzerlik, İslam’ın özünde laik olduğunu hiç bir şekilde göstermez. Çünkü tekrar tekrar vurguladığımız gibi, İslam ve laiklik birbirinden tamamen farklı iki paradigmadır. Öyle anlaşılmaktadır ki, yazar İslam’da – daha doğrusu Sünni gelenekte – teokrasiye yer olmamasını laiklik zannetmiş ve yazısı boyunca
teokrasi yerine halkın hakimiyetini öngören İslamî model arayışlarını da laiklik kapsamında değerlendirmiştir; ki, bunun yüzeysel bir bakış açısının sonucu olduğunu belirtmek gerekir. Özellikle ülkemiz ve Tunus gibi iki İslam ülkesinde görülen katı laiklik uygulamalarında, yasama ve yargıda İslam’a, Kur’an’a, Vahy’e en küçük bir yer verilmediği ortada iken, hala
yasama ve yargıda dini/vahyi dışlama, yani sekülerizm esasına dayanan laiklikle İslam’ın bağdaşabileceğini, hatta daha ileri giderek İslam’ın özünde laik olduğunu iddia etmek, İslam’ın kavramsal, yapısal ve tarihsel varlığını sansür etmek, hatta İslam’ın varlık sebebini ortadan kaldırmak anlamına gelir.
Yazarın laiklik aşkı, onun ülkemizdeki laiklik uygulamalarının problemlerini görmesini de engellemiş (el-hubbu yu’mi’l-basar); dolayısıyla bu durum onu Türkiye örneğinin İslam dünyasındaki laiklik tecrübelerinden “daha başarılı” olduğu vehmine sevk etmiş olmalıdır.
Meseleye İslamî paradigmadan bakıldığında bir müslümanın bu iddiada bulunmasının beraberinde ciddi teolojik problemlere ve çelişkilere yol açacağı muhakkaktır. Ama yazar meseleye laik paradigmadan baktığını veya sadece bireysel dindarlığa yer verip, Müslümanların İslamî değerlerini – demokratik ve laik düzen içinde bile olsa – yönetime taşımalarını reddeden laikçi uygulamaları benimsediğini söylüyorsa, o takdirde laikliğin mevcut uygulamalarını bir başarı olarak nitelendirebilir. Ne var ki, 70’li yıllardan sonra İslami
hassasiyetlerini muhafaza ederek – laik ve demokratik düzen içerisinde de kalarak – siyaset yapmak ve yönetimde söz sahibi olmak isteyen Anadolu insanının bu çabalarının ne tür baskı ve yıldırma politikalarıyla karşılaştığı, 28 Şubat ve benzeri süreçlerin mağduru oldukları hala
zihinlerimizde tazeliğini muhafaza etmektedir. Batı’daki birçok laik düzende problem teşkil etmeyen “başörtüsü” meselesinin suni olarak bir rejim meselesi haline getirilmesi de acaba yazar için başarılı bir laiklik uygulaması mıdır? İmam-Hatip Liselerinin önünün kesilmesi, İlahiyat Fakültelerinin hem programlarının sürekli “hafifletilerek” değiştirilmesi, hem kontenjanlarının hem de akademik kadrolarının azaltılması da acaba yazar için ülkemizdeki laikliğin bir başarısı mıdır? Sözü uzatmadan söylemek gerekirse, yazarın başarılı bulduğu bizim laikliğimiz hiç de sorunsuz değildir. Yıllardır İslam-laiklik, din-devlet ekseninde sürüp giden tartışmalar ve bunun yarattığı gerilimler acaba ne ölçüde başarı olarak değerlendirilebilir?
Öte yandan, anlaşıldığı kadarıyla yazarın başarıdan kastettiği ilk TBMM’deki tartışmalar sonucunda milletin vekillerinin din-devlet ayrımına ikna (!) edilmiş olmasıdır (s. 69). Ancak, yine de yazara bu meclisin hazırladığı anayasada devletin dininin İslam olduğunu ve Hilafet’in de son Osmanlı halifesinden alınarak TBMM’nin şahs-ı manevisine tevdi edildiğini hatırlatmak isteriz. Bu açıdan bakıldığında 1924 anayasasının daha sonra yapılan anayasalara göre nispeten İslam’a daha gerçekçi yaklaştığını ve ülkenin toplumsal gerçeklerini göz ardı etmediğini söyleyebiliriz. Fakat yazarın bu yazıyı kaleme alırken içinde bulunduğu mevcut laiklik uygulamalarını bir tarafa bırakarak, ilk anayasaya atıfta bulunmasını neyle izah edeceğiz: Taktik mi, naivlik mi?
Aslında bu yazı ile ilgili olarak daha pek çok şey söylenebilir. Fakat yazının mantıki örgü ve kurgusunun zayıflığı, öte yandan eksik araştırmanın bütün zaaflarını bünyesinde barındırması ve bilimselliğin asgari şartı olan objektifliğe riayet edilmemiş olması sebebiyle, ortada ciddiye alınabilecek bilimsel bir yaklaşım, yorum veya tezin varlığından söz etmek mümkün olmadığını, dolayısıyla yapılan bu eleştirilerin okuyucularımıza yazı hakkında yeterli bir fikir verebileceğini düşünüyoruz. Mamafih sadece eleştiri ile yetinmemek ve yazarın bu konuda samimi olarak bilimsel bir katkıda bulunmak istediğini varsayarak, konuyla ilgili bazı tekliflerde bulunmayı da ihmal etmeyeceğiz.
Sonuç ve Öneri
Bir ilim adamı olarak belirtelim ki, İslam-laiklik veya din-devlet ilişkileri elbette incelenmeye değer bir konudur. Laikliğin ne olduğunu da iyice araştırıp incelemek şartıyla, bir İlahiyatçının bu konuda katkıda bulunmasından tabii bir şey de olamaz. Ancak, İlahiyatçının bir ilim adamı olarak sadece hakikat peşinde koşması, bir mümin olarak da İslam gibi son derece hassas ve kutsal bir konuda gereken titizliği göstermesi gerektiği kanaatindeyiz. Keza devleti kayırmak gibi yersiz bir gayretkeşlik saikiyle İslam’ın özüyle bağdaşmayacak yorumlara tevessül etmek yerine, öncelikle devletin varlık sebebi olan milletimizin, milletimizin kahir ekseriyetini oluşturan Müslümanların ve tabii ki diğer din mensuplarının en temel haklarını devlete karşı garanti altına almaya, sonra da hem din hem de devlet için daha sağlıklı bir yorum geliştirmeye çalışmalıdır.
Bu cevabi yazımız böyle bir gelişmeye vesile olabilirse ne mutlu!
- Bkz. Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, İmam el-Buhari – Hayatı, Eserleri, Hakkında Söylenenler ve Menakıbı –, Yayımlanmamış Doktora Semineri, AÜİF, Ank ara 1979, s. 5-6.
- Örnek olarak bkz. İmam Maturidi ve Maturidilik, Haz. Sönmez Kutlu, kitabiyat, Ank ara 2003, s. 18.
- islamiyat VIII (2005), sayı 2 (Nisan-Haziran), s. 55-69.
- Geniş bilgi için bkz. Dr. Nevin Mustafa, İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, İstanbul 1990.
- Bu konuda bkz. Prof. Dr. Orhan Türkdoğan, Kemalist Sistem ve Sosyolojik Yapısı, İstanbul 2005, II. Bölüm.
- Bkz. İlyas Canikli, Hilafet Kavramıyla İlgili Hadislerin Tedkiki, Basılmamış Doktora Tezi, AÜSBE, Ankara 2004, s. 21-23.
- Mesela bkz. M. Hayri Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, Ankara l999, s. 61-62.
- Mesela bkz. Ehl-i Beyt Mesajı, yıl 2, sayı 5 (Ankara 1994), s.82-90 ve yıl 3, sayı 11(Ankara 1996), s. 26-31; 32-44.
- Bkz. İsmail Albayrak, Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci, Ankara 2003, s. 281 – el-Mâturîdî, Te’vilâtu’l-Kur’an (Hacı Selim Ağa Kütüphanesi, no: 40), vr. 9a’ya atfen.
- Çev. Hayrullah Örs, Remzi Kitabevi, İstanbul 1963.